ფილოსოფიის ისტორიკოსთა მიერ საყოველთაოდ შეწყნარებული (როგორც მერე ვნახავთ მცდარი) აზრის თანახმად „ონტოლოგიური დასაბუთების“ შემოქმედად ანსელმ კენტერბერიელი (XI – სკ.) ითვლება. დეკარტემ და სპინოზამ ეს დასაბუთება ანსელმისაგან გადმოიღეს. მისი დედააზრი – როგორც ჩვეულებრივ გადმოგვცემენ ანსელმის და დეკარტეს მსჯელობის გარეგნული ფორმის თანახმად – როგორც ცნობილია, შემდეგში მდგომარეობს: ვიზიარებთ რა იმ შინაარსს, რასაც ღმერთის ცნებაში ვგულისხმობთ, აუცილებლად იმ დასკვნამდე უნდა მივიდეთ, რომ ღმერთის არარსებობა მისივე ცნების წინააღმდეგი იქნებოდა, ე. ი. ღმერთის არსებობა აუცილებელია. მართლაც, ღმერთის ცნებაში უსრულყოფილეს არსებას ვგულისხმობთ, ანდა – არსებას, რომელიც მაქსიმალური სრულყოფილების ანდა სიმდიდრის მფლობელი (ანსელმთან – ის რაზე მეტიც არა მოიაზრება რა), არარსებული კი უფრო ღარიბი და ნაკლებ სრულყოფილია, ვიდრე არსებული. მაშასადამე, ღმერთის არარსებობა თავის თავში ლოგიკური წინააღმდეგობის შემცველი იქნებოდა, არა მარტო იმ უსრულყოფილესი არსების არსებობის მტკიცებას მოგვთხოვდა, რომელიც ამასთანავე არასრულყოფილიცაა. ამიტომ ღმერთი აუცილებლად არსებობს. ასე გააზრებული ონტოლოგიური დასაბუთება, ცხადია, უვარგისია. კანტი მის კრიტიკას, როგორც ვიცით, დაახლოებით შემდეგნაირად აყალიბებს. მყოფობა სულაც არ გახლავთ ცნების შინაარსში შემავალი ნიშანი, ის სულ სხვა მომენტია, ის გარედან არის მიტმასნილი ცნების ლოგიკურ შინაარსზე და ამის გამო ცნებიდან ვერ გამოიყვანება. არსებული თავისი შინაარსით ოდნავადაც არ არის არარსებულზე მდიდარი, სავსე და სრული: არსებული „ასი ტალერი“ და წარმოსახული „ასი ტალერი“ მათემატიკურად ანუ ლოგიკურად ერთი და იგივე სიდიდის თანხაა. უაღრესად მნიშვნელოვან განსხვავებას „ასი ტალერის“ ნამდვილ ფლობასა და მასზე ოცნებას შორის არაფერი ესაქმება აქ მოაზრებულ შინაარსთან, რომელსაც სულ სხვანაირი საზრისი აქვს; მას მხოლოდ გამოცდილებით ვწვდებით და არა ლოგიკური ანალიზით. ანდა სხვაგვარი ფორმულირებით: ყოველგვარი მსჯელობა არსებობის შესახებ (ეგზისტენციალური მსჯელობა) სინთეტიკური მსჯელობაა; მასში ქვემდებარის ცნების შინაარსს სრულიად ახალი მომენტი უერთდება, რომელსაც ის არ შეიცავს, სახელდობრ მყოფობის ფაქტი, რომელიც გამოცდილებაში შეინიშნება. ცნების შინაარსის ანალიზი კი მხოლოდ ანალიტიკურ მსჯელობას იძლევა, ე. ი. მსჯელობას, რომელიც ქვემდებარის ნიშნებს ჩამოთვლის და ამიტომ ცნების ფარგლებს გარეთ (ე. ი. ცნების წმინდა ჰიპოთეტურად ანდა იდეალურად გააზრებული შინაარსის ფარგლებს გარეთ) ვერ გაგვიყვანს და, მაშასადამე, მისი საგნის რეალურობის მტკიცებამდეც ვერასოდეს მიგვიყვანს.

ნამდვილად არ არის აუცილებელი კანტის გენიალობას ფლობდე კაცი, საჭიროა მხოლოდ საღად ე. ი. გარკვევით აზროვნებდე, რათა ასე გაგებული ონტოლოგიური დასაბუთების უვარგისობა შენიშნო და თვითონვე მიხვიდე აზრთა წყობამდე, რომელიც დამაჯერებლად უარყოფს მას. და მართლაც, მტკიცება, რომ კანტი პირველი იყო, ვინც დამაჯერებლად უარყო ონტოლოგიური დასაბუთება (მისი ამგვარი რედაქციით) მხოლოდ საკითხის ისტორიის სრული უცოდინარობისას შეიძლება. უკვე ანსელმის თანამედროვე ბერი გაუნილონი თავის პოლემიკურ წიგნში („წიგნი უგუნურის დასაცავად“, – ანსელმმა თავისი მტკიცება შემოიღო, როგორც ამ უგნურის მხილება, რომელმაც მეფსალმუნის სიტყვებით „თქვა გულსა შინა თვისსა: არა არს ღმერთი“) არსებითად იგივეს ამტკიცებს, რასაც კანტი, სახელდობრ, ჰიპოთეტურად მიღებული ცნების „სრულყოფილება“, ოდნავადაც არ იძლევა მისი მყოფობის რეალობის გარანტიასო; ასე მაგალითად, შეგვიძლია წარმოვიდგინოთ კუნძული, სადაც ცხოვრება სავსეა უაღრესი სრულყოფილებით – მაგრამ სინამდვილეში ასეთი კუნძული არ არსებობს. სრულიად ცხადად განჭვრიტა წინასწარ „კანტისეული“ არგუმენტაცია გასენდიმ დეკარტესადმი სიტყვისგებისას. დავიმოწმოთ მისი მტკიცება: „სრულყოფილება თვისება არაა და საგანთა რომელიმე გარკვეულ გვარს არ განეკუთვნება. მყოფობა არც ღმერთში არც რომელიმე სხვა საგანში სრულყოფილება არ არის“. ანალოგიური კონტრარგუმენტები მოჰყავს დეკარტესეული ონტოლოგიური დასაბუთების წინააღმდეგ ლოკსაც თავის წერილებში.

ამ სახით გადმოცემული ონტოლოგიური დასაბუთების უსუსურობა თავისთავად ცხადია, თუკი ის, რასაც ჩვენ „ცნების შინაარსში“ ვგულისხმობთ, თვით მისივე განმარტების თანახმად არის რაღაც, რასაც მნიშვნელობა და აზრი იმ საგნის რეალური არსებობის ან არარსებობისაგან დამოუკიდებლად აქვს, რომელსაც ის განეკუთვნება და რომლისაგანაც განყენებულია. მაშინ იმის თქმა, რომ ცნების შინაარსისაგან არაფრის გამოყვანა მისი საგნის რეალურობის თაობაზე არ შეიძლებაო, თავისთავად ცხად, ტავტოლოგიას მიახლოებული რამის თქმას ნიშნავს. თუკი მცნება არის ჩემი აზრი საგნის შესახებ, მაშინ მისი ვერანაირი ანალიზი ვერ გამიყვანს მე ჩემი აზრის ფარგლებს გარეთ და საგნის რეალურობის ყოველი მტკიცება არის ლოგიკური ნახტომი. მაგრამ იმთავითვე დაუჯერებლად გვეჩვენება, რომ ისეთი ძლიერი მოაზროვნეები, როგორებიც არიან დეკარტე და სპინოზა (ბევრ სხვაზეც რომ აღარაფერი ვთქვათ), ასეთ ელემენტარულ ლოგიკურ შეცდომას დაუშვებდნენ.

სინამდვილეში ონტოლოგიურ დასაბუთებას სულ სხვა საზრისი გააჩნია. გაუგებრობის საბაბი გახდა მისი არცთუ მთლად მარჯვე ფორმულირება (უფრო ზუსტად, მისი ერთ-ერთი ფორმულის უვარგისობა) ანსელმთან. მაგრამ სანამ ამ გაუგებრობის წარმოშობას განვმარტავდეთ, ვცადოთ იმაში გავერკვეთ, რაც უმნიშვნელოვანესია ამ საკითხში – სახელდობრ, ონტოლოგიური დასაბუთების ჭეშმარიტ საზრისში.

ეს ჭეშმარიტი საზრისი შემდეგში მგომარეობს. საგანთა უმრავლესობისათვის, სახელდობრ, ყველა ემპირიული ნივთისათვის, ძალა აქვს დებულებას, რომლის თანახმადაც ცნების შინაარსი საგნისაგან განყენებული რამ არის და ამ საგნის რეალურობა-არარეალურობისაგან დამოუკიდებლად მნიშვნელობს. იდეალური ანუ მოაზრებადი არსება და რეალური არსებობა, საყოველთაო წესის თანახმად, სრულიად სხვადასხვანი არიან და პირველი მეორისაგან დამოუკიდებელია. ჩვენ შეგვიძლია გონების თვალი ისე მივაპყროთ სააზროვნო შინაარსს, რომ მისი რეალობის საკითხს არ შევეხოთ. „სითეთრე“ შეიძლება გავიაზროთ და შევიცნოთ იმისაგან დამოუკიდებლად, მექნება თუ არა თეთრი საგანი. მათემატიკური ცნებები და მიმართებები თავიანთ ძალას იმის მიუხედავად ინარჩუნებენ, რეალურად არსებობენ ის საგნები და მიმართებები, რომლებიც მათ შეესაბამებიან, თუ არა. „ასი ტალერის“ ცნების საზრისი (დავუბრუნდეთ კანტის ყბადაღებულ მაგალითს) არ არის იმაზე დამოკიდებული, მიდევს მე ის ჯიბეში – თუ არა. მაგრამ არსებობენ რეალობები, რომელთაც ის მიმართებები არ ესადაგება. ჰეგელმა მართებულად და ზედმიწევნით ზუსტად შენიშნა კანტის მაგალითის შესახებ, რომ საკითხი სწორედ იმაშია, რომ შეიძლება თუ არა ღმერთი ამ მხრივ „ას ტალერს“ ვამსგავსოთ ე. ი. მოქმედებენ თუ არა მის მიმართ ის ლოგიკური თანაფარდობები, რომლებსაც აშკარად აქვს ძალა „ასი ტალერის“ მიმართ. და აი, ონტოლოგიური დასაბუთება ამტკიცებს, რომ არიან საგნები (ისტორიულად ეს ღმერთის მიმართ ხდება), რომლებშიც ჩვენ საერთოდ არ შეგვიძლია მხოლოდ „აზრობრივი შინაარსი“, რეალობისაგან განყენებული წმინდა იდეა გვქონდეს. ე. ი. არიან საგნები, რომლებშიც მათ წმინდა (ჰიპოთეტურად მიღებულ) „იდეას“ რეალობისაგან ვერ განვაყენებთ, რეალობას ვერ მოვწყვეტთ. პირიქით, ეს საგნები ისე გვეძლევა აზრებში, რომ თვითონ მათი რეალობაც ეგრევე თანა გვაქვს. ონტოლოგიური დასაბუთების საზრისი სულაც არ მდგომარეობს იმაში, რომ განყენებული იდეის ანალიზის გზით, იდეისა, რომელსაც რეალობასთან აუცილებელი კავშირი არა აქვს, რაღაცნაირი ჯადოსნური დასკვნების და ლოგიკური „ხრიკების“ მოშველიებით ამ იდეის რეალურობის დამტკიცებამდე მივიდეთ. არგუმენტის საზრისი, უბრალოდ იმაშია, რომ აქ ხელთ იმთავითვე გვაქვს არა განყენებული იდეა, არამედ თვითონ რეალობის სავსება და მისი შემყურე ვხედავთ, რომ სხვაგვარად ასეთ საგანს საერთოდ ვერ ვიქონიებთ ანუ „იდეასა“ და „რეალობას“ შორის არსებული ჩვეულებრივი ლოგიკური განსხვავება აქ ვერ იარსებებს.

ასეთი მტკიცების დედააზრი რომ გავიგოთ, ანდა, უკიდურეს შემთხვევაში, მისი შესაძლებლობა და მართებულობა რომ შევამჩნიოთ, თავდაპირველად იმ აზრთა წყობას მივმართოთ, რომელსაც ერთი შეხედვით არაფერი საერთო არა აქვს ღმერთის არსებობის ონტოლოგიურ დასაბუთებასთან და უაღრესად ფართო აღიარებით სარგებლობს, როგორც ლოგიკურად თვითცხადი დებულების ნიმუში. მხედველობაში გვაქვს დეკარტეს „Cogito, ergo sum“. როგორც ცნობილია, დეკარტე გვიმტკიცებს, ან უფრო ზუსტად, გვიჩვენებს, (ვინაიდან მისივე საკუთარი სიტყვების თანახმად, აქ საქმე გვაქვს არა დასკვნასთან, არამედ ყოველნაირ დებულებაზე უწინარეს თვითცხად ვითარებასთან) ჩვენი „მეს“, როგორც „წმინდა აზრის“ ანდა – „მოაზროვნე არსების“ თვითცხადობას. ყველა სხვა საგნის მიმართ ყოველთვის შეიძლება შევეჭვდე, ხომ არ არის ჩემი იდეა ან ამ საგნის ჩემეული წარმოდგენა მხოლოდ იდეა ე. ი. შეესატყვისება თუ არა ამ იდეის თვითონ საგნის რეალობა, მაგრამ ჩემი „მეს“ მიმართ ასეთი შეეჭვება შეუძლებელია, რადგან წინააღმდეგობაში ვიხლართები. თუკი ჩემს „მეს“ ვიაზრებ, მაშინ აქ საგნიდან მოწყვეტილი იდეა კი არა მაქვს, რომელსაც ამ საგნისაგან დამოუკიდებლადაც შეიძლება ჰქონდეს ძალა, არამედ – რეალობის მიერვე თავისი თავის აღმოჩენა. თვით ჩემი ყოველი შეცდომაც კი შემცდარი აზრის ასეთი თვითაღმოჩენაა, ანუ „მეს“, როგორც მოაზროვნე არსების რეალობის დადასტურებაა. სხვა საგნებისაგან განსხვავებით ჩვენი „მე“ იდეად ან ცნებად კი არ მოგვეცემა, არამედ რეალობად. აზრი აქ რეალობას ემთხვევა და თანაც არა შემთხვევით (ისე როცა ის შეიძლება არც დამთხვეოდა მას), არამედ აუცილებლად, რადგან აზრი თვითონვეა რეალობის მიერ თავისი თავის აღმოჩენა.

თუ საკითხს იმის შესახებ, ნამდვილად ახასიათებს თუ არა აქ მსჯელობას მოცემული სპეციფიკური საგნის, ანუ ჩვენი „მეს“ მიმართ ასეთი უდავო სიცხადე, თავს გავანებებთ და მსჯელობას წმინდა ფორმალური თვალსაზრისით ავიღებთ, საქმე გვექნება ონტოლოგიური დასაბუთების კლასიკურ ნიმუშთან („მეს“ ცნების მიმართ). დეკარტე გვეუბნება: თუ ვინმეს „მეს“ ცნება გააჩნია, თუ ვინმემ მოახერხა გაეაზრებინა, რა არის „მე“ (ე. ი. ამ ცნების შინაარსს ჩაწვდა), მას ამით ერთბაშად და აუცილებლად „მეს“ რეალობაც გააჩნია. შევეცადოთ ამ მსჯელობას ონტოლოგიური დასაბუთების კანტისეული კრიტიკით მივუდგეთ, მივიჩნიოთ, რომ ცნების შინაარსი საგნის რეალურ არსებობისაგან დამოუკიდებელია, რომ ასი ტალერის შესახებ აზრი ვერ იძლევა მისი რეალობის გარანტიას და სხვა, ჩვენ მაშინვე დავრწმუნდებით, რომ ამ საგნის მიმართ ეს მოსაზრებები ძალას ჰკარგავს. ჩემი „მე“ სულაც არ არის ისეთი საგანი, რომლისგანაც „მეს“ იდეის პირწმინდად განყენება მოხერხდებოდა იმის მიუხედავად, რეალურად არსებულია ეს „მე“ თუ არა, ჩემი „მე“ საგნისაგან დამოუკიდებლად კი არ მეძლევა, იდეის ან საგნის ფორმით, არამედ – თვითონ რეალობის მიერ თავის აღმოჩენის, ანუ „თვითგაცხადების“ ფორმით და „მეს“ „იდეა“ აქ რეალობას მიმსჭვალული და მისგან მოუცილებელია.

ამ თანაფარდობას ჩვენთვის გადამწყვეტი მნიშვნელობა აქვს. ის მოწმობს, რომ „ონტოლოგიური დასაბუთება“, თუ სხვა დროს არა, ამ შემთხვევაში მაინც არ არის უნაყოფო „სქოლასტიკური“ სოფიზმი, არამედ თავისი თავის გამცხადებელი თანაფარდობის აღმოჩენა. არსებობს სულ მცირე ერთი რეალობა, რომელიც ისე გვეძლევა, რომ მის „იდეასთან“ ერთად თვითონ რეალობაც, როგორც ასეთი, უშუალოდ ცხადია. ეს რეალობა ჩვენი „მეა“, ან უფრო ზუსტად რომ ვთქვათ, (აქ არ არის საჭირო დეკარტეს აზრის დაზუსტებას და სწორებას გამოვუდგეთ) – ჩვენი შინაგანი, სულიერი სამყარო. სწორად გაგებულ ონტოლოგიურ დასაბუთებას იმიტომ აქვს აქ ძალა, რომ სულიერი სმყარო ჩვენთვის ის „გარეგანი საგანი“ არ არის, რომელიც მისი წარმოდგენის და იდეის მეშვეობით გვეძლევა, რის ძალითაც მისი „იდეა“ თვითმყოფადი, თვითონ საგნის არარსებობის შემთხვევაშიც მოაზრებადი რეალობა იქნებოდა. პირიქით თანაფარდობის დედაარსი აქ იმაშია, რომ რეალობა თავისი თვითაღმოჩენის გზით გვეძლევა და ჩვენ მის შესახებ მხოლოდ იმიტომ ვიცით, მხოლოდ იმიტომ გვაქვს მისი „იდეა“, რომ (რეალობა) თვითონვე გვევლინება (თუ ჩვენშივე გამოვლინდება), თითქოსდა დედანში პრეზენტირდებაო. ყოველგვარი გაშუალების გარეშე და თავისით და თავის თავის შესახებ ლაპარაკობს.

ახლა კი წინ წავიწიოთ და ვიკითხოთ: ასეთი მსჯელობა მხოლოდ ჩვენი „მეს“, პიროვნების სულიერი სამყაროს მიმართ არის უპრიანი თუ იმის იმედიც უნდა ვიქონიოთ, რომ ის სხვას რეალობის – ღმერთის მიმართაც უპრიანი იქნება. ეს საკითხი იმ წინაპირობაზე მითითებით წყდება, რომლის ძალითაც განსახილველ შემთხვევაში ონტოლოგიური დასაბუთება მნიშვნელობას იძენს. ეს წინაპირობა ზემოთაა მითითებული. ეს გახლავთ ის, რომ რეალობა, რომელზედაც აქ ლაპარაკია, არ არის გარეგანი ობიექტი ანუ – უფრო ვრცლად რომ ვთქვათ, – არ არის გნოსეოლოგიური აზრით საგანი, წინ რომ უდგას შემმეცნებელ თვალთახედვას და ამ საგნის წარმომდგენი „იდეის“ მეშვეობით რომ არის მისთვის ხელმისაწვდომი, არამედ თვითაღმოჩენის გზით მიგნებული ყოფნაა. ხატოვნად რომ ვთქვათ, ჩვენ აქ გვაქვს არა ბნელი (თავისთავად) საგანი, რომელიც გარედან უნდა გაანათო სინათლის სხივით, არამედ თვითონ შუქი, თავისივე თავის გამნათებელი, არსებობს თუ არა რაიმე ჩვენი საკუთარი „მეს“ გარდა, რომლის მიმართაც ჩვენ ასევე დამოკიდებულებაში ვიქნებოდით?

ამ საკითხს თავს მაშინ გავართმევთ, თუ მეორე საკითხს წამოვჭრით: რისი ძალით იმყოფება ჩვენი „მე“ ზემოაღნიშნულ ურთიერთობაში ჩვენს ცოდნასთან? ცხადია, ეს ურთიერთობა ეფუძნება არა იმას, რაც ჩვენს „მეს“ ამა და ამ ცალკეულ ინდივიდუალურ „მედ“ აქცევს, არამედ იმას, რომ ჩვენი „მე“ სწორედ ზოგადი, უნივერსალური, აბსოლუტური საწყისის „ნათელის“, „თავისივე თავის თვითაღმოჩენის“, „წმინდა აზრის“ გამოვლენაა. და დეკარტეს მიხედვითაც cogito ემპირიულ პიროვნებას კი არ ესადაგება, არამედ „აზრის სუბიექტს“, ანუ „გნოსეოლოგიურ სუბიექტს“. ფსიქოლოგიური ანუ სუბიექტური იდეალიზმი, როგორც ცნობილია, მისი ჭეშმარიტი და მართებული საზრისის სააშკარაოზე გამოტანისას, აუცილებლად ობიექტურ ანუ აბსოლუტურ იდეალიზმად იქცევა ხოლმე. ისტორიულად დეკარტეს „კოგიტო“ ფიხტესთან აბსოლუტური წმინდა აზრის თვითგაცხადებად იქცა. ფიხტე ფილოსოფიის უზენაეს ცნებად ხედვის ცნებას წარმოაჩენს და სწორედ მის მიმართ ავითარებს „ონტოლოგიურ დასაბუთებას“: ჩვენ არ შეგვიძლია ვიაზროთ აბსოლუტური გონება, ვიხილოთ თვითონ ხედვა მხოლოდ ჰიპოთეტურად, რადგან ეს ხედვა თვითონვე ხედავს თავის თავს. ის მხოლოდ თავისივე თვითგანჭვრეტა (და ამაში მდგომარეობს, სწორედ, მისი დედააზრი) წმინდა აქტია, რომელიც მხოლოდ თავის თავში იმყოფება. თავის თავსვე ახორციელებს ანუ აუცილებლად, გაუშუალებლად და თვითცხადად ჰგიეს. ამიტომ ხილვა საერთოდ არ შეიძლება მოვიაზროთ, როგორც ცნება, როგორც მკვდარი, მოჩვენებითი ასახვა აზრებში, არამედ როგორც აქტუალური, უშუალო, მძლავრი და ქმედითი ცოცხლადმყოფი.

ჩვენ ვხედავთ: რეალობის თვითცხადობას, რომლის დამტკიცებაშიც არის სწორედ ონტოლოგიური დასაბუთების დედააზრი, თავისი ჭეშმარიტი საფუძველი საკუთარ აბსოლუტურობაში აქვს, ანუ მას თავის გარეთ არაფერი გააჩნია, არამედ ჩვენი აზრის, როგორც აზრის აქტის და ამ აზრის შინაარსის პირველსაფუძველია; რომ, მაშასადამე, ერთიც და მეორეც განუყოფელ ერთიანობადაა მასში შერწყმული. მაგრამ აკმაყოფილებს თუ არა წმინდა სუბიექტი ამ პირობას? ცხადია არა, ვინაიდან სუბიექტს თვითონ განსაზღვრების თანახმად მის გარეთ აქვს ობიექტი. ის, რაც ფიხტეს მსჯელობაში იგულისხმება (როგორც თვითონვე გულახდილად აღიარებს ამას), უკვე რაღაც იმაზე მეტია, ვიდრე წმინდა სუბიექტი. იმავე აუცილებლობით, რომლითაც ფსიქოლოგიური იდეალიზმი მისი ბოლომდე გააზრებისას აბსოლუტურ იდეალიზმად იქცევა, აბსოლუტური იდეალიზმი – აბსოლუტურ იდეალ-რეალიზმად ან, რაც იგივეა, აბსოლუტურ რეალიზმად იქცევა (ამ საკითხის დაწვრილებით განხილვას ეხება ჩემი წიგნი „ცოდნის საგანი“, სანქტ-პეტერბურგი, 1915). ჩვენს ყოველნაირ ცოდნას საფუძვლად აბსოლუტური რეალობის თვითაღმოჩენა უდევს. სუბიექტსა და ობიექტს შორის თანაფარდობა, მომააზრებელსა და მოაზრებულს შორის ანუ გააზრების აქტსა და მის შინაარსს შორის კავშირი სხვა არა არის რა, თუ არა სწორედ აბსოლუტურის, როგორც სუბიექტისა და ობიექტის ერთიანობის, როგორც უშუალო ყოფიერების ანუ სიცოცხლის თვითგაცხადება, რომელიც აზრობრივი ნათლის და ამ ნათლით გასხივოსნებული რეალობის წყვილადერთიანობაში ცხადდება. აბსოლუტური ყველა იმ შეფარდებითსა და კერძოზე უწინარესი და თვალსაჩინოა, რომლებიც მხოლოდ მის საფუძველზე მოიაზრება. ჩვენს საკითხთან დაკავშირებით ეს ნიშნავს: „ხილვა“, როგორც წმინდა აქტი და „აზრი“ კი არ არის ის, რაც ჩვენ თვითგაცხადების ფორმით გვეძლევა და რის მიმართაც ამიტომ ონტოლოგიური დასაბუთება გამოიყენება, არამედ „ხილვის“ „სახილველთან“ ერთიანობა, აბსოლუტური სიცოცხლე, როგორც ყოველვარი მოაზრებადის და არსებულის უღრმესი პირველწყაროს ცოცხალი ფანცქალი, რომელიც ერთბაშად ხედვაც არის და დანახულიც. ეს კი ნიშნავს: ის, რის მიმართაც ჭეშმარიტად გამოიყენება ონტოლოგიური დასაბუთება, დეკარტეს ფორმულით – Cogito, ergo sum – რომაა გამოთქმული, არც „ჩემი ერთეული მეა“ და არც „სააზროვნო მე“ ანუ „გნოსეოლოგიური სუბიექტი“, არამედ აბსოლუტური, როგორც ასეთი. სწორედ ის – და მკაცრი აზრით მხოლოდ ის ერთია – რეალობა, რომელსაც თავისი „იდეა“ თავის გარეთ კი არა აქვს, – ისე, რომ იდეა თვითონ რეალობისაგან მოწყვეტით იაზრებოდეს და ამიტომ ვერ უზრუნველყოფდეს ამ რეალობას – არამედ მხოლოდ თავის შიგნით, როგორც თავისივე მომენტი და მაჩვენებელი, – მხოლოდ ის ერთია რეალობა, რომელიც გვეძლევა არა როგორც ჩვენი აზრის „საგანი“, არამედ როგორც ისეთი რამ, რაც განუშორებლად ახლავს ჩვენს აზრს, ვინაიდან თვითონ ჩვენივე აზრია ის, რისი უარყოფაც შეუძლებელია, რადგან თვითონ უარყოფა, როგორც ყველა დანარჩენიც, ისევ აზრის გამოვლენაა და სწორედ ამიტომ უსაზრისოა აზრის მიმართ. არ შეიძლება ვიქონიოთ შიშველი იდეა, აზრი აბსოლუტური მყოფობის შესახებ და ვიკითხოთ: მართებულია თუ არა ეს აზრი? შეესატყვისება თუ არა მას რაიმე „თვითონ რეალობიდან?“ – ვინაიდან აქ თვითონ კითხვა უკვე გულისხმობს იმას, რასაც ეხება და ამიტომ ძალას კარგავს. აბსოლუტური ყოფნა ყოველთვის თვალნათლივ, თავისი სახით გვეძლევა, უფრო ზუსტად, თავს გვიმჟღავნებს. გონივრული იქნებოდა გვეკითხა: არსებობს თუ არა ესა თუ ის ცალკეული შინაარსი, ვინაიდან ეს ნიშნავს იკითხო: განეკუთვნება თუ არა ის მყოფთა რიგს? მაგრამ არ შეიძლება ვიკითხოთ: არსებობს თუ არა თვითონ ყოფნა? ვინაიდან აზრი, რომელიც გამოვხატეთ კითხვაში, „არსებობს თუ არა...?“ თვითონვე გულისხმობს ამ ყოფნას.

ახლა შეგვიძლია შევაჯამოთ ჩვენი ანალიზი და ზოგადი ლოგიკური ფორმით გამოვხატოთ. თუ „დასაბუთებაში“ აზრთა ის მდინარება ვიგულისხმეთ, დასკვნებს რომ ემყარება და ამა თუ იმ ჭეშმარიტებას ირიბად, სხვა ჭეშმარიტებებთან მისი კავშირის დადგენის გზით განმარტავს, მაშინ „ონტოლოგიური დასაბუთება“ საერთოდ არ არის „დასაბუთება“, პირიქით, ის არის აზრთა ისეთი მსვლელობა, რომელსაც პირველადი, თვითცხადი ჭეშმარიტებების შემჩნევამდე მივყავართ. (სწორედ ამაშია – და ამის შესახებ ქვემოთ – მისი ღირებულება, როგორც ღმერთის არსებობის შემჩნევის გონებრივი გზისა) ჭეშმარიტება ყოველთვის აუცილებლობის გამოხატულებაა. რა ჯურის აუცილებლობას მიეკუთვნება „ონტოლოგიური დასაბუთებით“ წვდომილი ჭეშმარიტება?

არსებობს ემპირიული აუცილებლობა, რომელიც ერთჯერად გამოცდილებაში შეინიშნება: ეს არის ფაქტისათვის დამახასიათებელი აუცილებლობა, ანუ იმის თანაარსი აუცილებლობა, რაც თვალწინ გვიდგას. გამოცდილებისეული ჭეშმარიტებები ამ აუცილებლობას გამოხატავენ. ფაქტი არის რაღაც მოუცილებადი, თითქოსდა ძალად თავსმოხვეული და ამ აზრით აუცილებელი. მაგრამ ლოგიკური თვალსაზრისით ფაქტი ყოველთვის შემთხვევითია. მოცემული ფაქტის გარდა სხვა ფაქტიც შეიძლება მოვიაზროთ. თუ მე, ვთქვათ, საავტომობილო კატასტროფის მსხვერპლი გავხდი, მაშინ ეს ფაქტი თავის შესაძლო შედეგებიანად – დასახიჩრება იქნება ეს თუ სიკვდილი – ჩემთვის მწარე აუცილებლობაა, ვერავითარი აზრობრივი ძალისხმევით მას თავიდან ვერ მოვიცილებ და მომხდარს არმომხდარად ვერ ვაქცევ. ამასთან ეს ფაქტის აუცილებლობა ლოგიკური შემთხვევითობაა. ავტომობილი შეიძლება არც დამჯახებოდა. მეორეს მხრივ, არსებობს ლოგიკური აუცილებლობაც, ის გონების თვალით დაინახება: ასეთი აუცილებლობა სხვაგვარად მოუაზრებლობაში, სხვაგვარი გააზრების შეუძლებლობაში მდგომარეობს. მაგრამ, მეორეს მხრივ, რეალობის ანუ ემპირიული აუცილებლობის თვალსაზრისით, ის მხოლოდ და მხოლოდ ჰიპოთეტური, პირობითია: მასად მოუაზრებადობაში, სხვაგვარი გააზრებულობა აკლია. ლოგიკური აუცილებლობა პირობითი, ჰიპოთეტური მსჯელობით გამოხატება: „თუ არსებობს A, მაშინ აუცილებლად არსებობს B-ც“, მაგრამ არსებობს თუ არა სინამდვილეში A და ამიტომაც B-ც. აქ გაურკვეველი რჩება, (მართალია, იგივე ჭეშმარიტება შეგვეძლო სიტყვიერად კატეგორიული ფორმითაც გამოგვეხატა: „A-სა და B-ს შორის კავშირი აუცილებლად არსებობს, მაგრამ ასეთი საზრისისას იქმნება ცთუნება გააფართოვონ „ონტოლოგიური დასაბუთების“ ცნება და თქვან: ყოველგვარი რაციონალური დასაბუთება ონტოლოგიური დასაბუთებააო, ვინაიდან მას იმის აღმოჩენამდე მივყავართ, რაც ნამდვილად არსებობსო; მაგრამ ასეთი გაფართოებული სიტყვათხმარება იმ მოსაზრებით, რომელსაც ახლავე მოგახსენებთ, არასასურველია). კავშირის ეს თითქოსდა კატეგორიული აუცილებლობა მაინც არ არის ნამდვილი, ფაქტობრივი აუცილებლობა: „კავშირი“ აბსტრაქციაა და, როგორც ასეთი, რეალურად არ არსებობს, კავშირის ნამდვილ-რეალური მნიშვნელობა იმ ტერმინების ნამდვილ არსებობას გულისხმობს, რომლებსაც ის აკავშირებს, არადა აქ სწორედ ამათი არსებობა არ შეინიშნება.

ჩვეულებრივ, ონტოლოგიური დასაბუთების მთელი კრიტიკა, საბოლოო ანგარიშით, იმის აღნიშვნით იფარგლება, რომ არ შეიძლება ფაქტიური აუცილებლობის ლოგიკურ აუცილებლობაში იღრევა და რომ პირველი არასოდეს თავისთავად არ გამომდინარდება მეორისაგან. ეს აზრი, ცხადია, სავსებით უდავო გახლავთ. დეკარტესა და სპინოზას ტიპის რაციონალიზმის უკუგდების შემდეგ ის საყოველთაოდაც ცნობილია. ონტოლოგიური დასაბუთება რომ მართლაც ამ აღრევაზე დაიყვანებოდეს, მაშინ ის, ცხადია, უვარგისი იქნებოდა.