(სიტყვა, წარმოთქმული 1933 წლის ნოემბერში ლიონის ფილოსოფიურ საზოგადოებაში)

თავდაპირველად ვისურვებდი იმ შეტყობინების ფეთქებადი ხასიათი აღმენიშნა, რომლის გადმოცემასაც ვაპირებ. იგი შეიცავს ჩანასახს ფილოსოფიისა, რომლისაც მე ჯერ მნიშვნელოვანწილად მხოლოდ წინათგრძნობა მაქვს და რომელსაც, თუკი ეს შესაძლებელი იქნება, სხვები განავითარებენ ფორმებით, რომლებიც დეტალურად ჩემთვის წარმოუდგენელია. თუმცა, შესაძლოა ზოგი მიდგომა, რომლის მონახაზის გაკეთებას ვაპირებ, ჩიხისკენ მიმავალი აღმოჩნდეს.

ახლა მსურს გიჩვენოთ, როგორ შევუდექი ფლობის პრობლემაზე მუშაობას. ეს ძირითადი იდეა როგორღაც წარმოიშვა მეტად კონკრეტულ კვლევათა საფუძველზე, მე კი გარდუვალად მომიწევს დასაწყისში მათზე მინიშნება. პატიებას ვითხოვ იმისათვის, რომ საკუთარი თავის ციტირებას ვახდენ, მაგრამ ეს ყველაზე იოლი საშუალებაა, რათა ჩემს ინტერესთა წრეში შეგიძღვეთ, რომლებმაც ადგილი დაუთმეს ესოდენ აბსტრაქტული იერსახის მქონე კვლევებს.

უკვე „მეტაფიზიკურ დღიურში“ წამოვაყენე მე პრობლემა, რომელიც თავდაპირველად წმინდად ფსიქოლოგიურად გამოიყურებოდა. მე დავსვი კითხვა: როგორ არის შესაძლებელი იდენტიფიცირება გრძნობისა, რომლის განცდა პირველად ხდება? გამოცდილება გვიჩვენებს, რომ მსგავსი იდენტიფიცირება ხშირად მეტისმეტად გართულებულია (სიყვარულმა შესაძლოა მიიღოს ფორმები, რომლებიც გაცბუნებას გამოიწვევენ, რაც საშუალებას არ აძლევს მას, ვინც ამას განიცდის, ჩაწვდეს მის ჭეშმარიტ ბუნებას). მე მოვახდინე კონსტატირება, რომ მსგავსი იდენტიფიცირება მეტად განხორციელებადია მაშინ, როდესაც გრძნობა შესაძლოა გაიგივდეს რაღაცასთან, რაც მე გამაჩნია. ასეთ დროს ხდება მისი განწმენდა, განსაზღვრა, ინტელექტუალიზება. ასეთი გზით მე ძალმიძს კონკრეტული იდეის ჩამოყალიბება და მისი შედარება წინმავალ ცნებასთან, რომელიც ზოგადად გამაჩნია ამ გრძნობის შესახებ (რასაკვირველია, მე ახლა სექმატურად გადმოვცემ ჩემს აზრებს, მაგრამ ამას არ აქვს მნიშვნელობა). პირიქით, რაც უფრო ნაკლებაა ამ გრძნობის კონტურები მოხაზული, და, შესაბამისად, განსხვავებადი, მით ნაკლებია რწმენა იმისა, რომ მე მის ცნობას შევძლებ. მაგრამ ხომ არ არსებობს ამ გრძნობების საპირისპიროდ, რომლებსაც მე ვფლობ, რაღაც, მსგავსი ემოციური განტოტებისა, რომელიც იმდენადაა განუყოფელი იმისგან, რაც მე ვარ, რომ მე არ შემიძლია ის რეალურად დავუპირისპირო საკუთარ თავს (და, შესაბამისად, განვიაზრო)? ამგვარად, მე თუ ღრმა განსხვავებას არ ვჭვრეტ, სულ ცოტა, ვხედავ რაღაცას, მსგავსს ნიუანსთა გამისა, ოდნავ შესამჩნევ გადასვლას გრძნობას შორის, რომ მე ვფლობ, და გრძნობას შორის, რომ მე ვარ. აქიდანაა ჩანაწერი, გაკეთებული 1923 წლის 16 მარტს: „არსებითად ყველაფერი დაიყვანება განსხვავებაზე იმას შორის, რასაც ვფლობთ და რაც ვართ. თუმცა უკიდურესად რთულია ამის გამოხატვა კონცეპტუალური ფორმით, ამის გაკეთება აუცილებელია. ცხადია, რომ ის, რასაც ჩვენ ვფლობთ, წარმოადგენს რაღაცას, რაც გარეშეა საკუთარი თავის მიმართ. თუმცა, ეს გარეშე არ არის აბსოლუტური. პრინციპში ის, რასაც ჩვენ ვფლობთ – ესაა ნივთები (ან ის, რაც შესაძლოა ნივთთან იქნას გაიგივებული, და იმ ხარისხით, რომლითაცაა შესაძლებელი ასეთი გაიგივება). მე სიტყვის პირდაპირი გაგებით შესაძლოა ვფლობდე მხოლოდ ისეთ ნივთს, რომელიც გარკვეული გაგებით ჩემგან დამოუკიდებლად არსებობს. სხვა სიტყვებით, ის, რასაც მე ვფლობ, ერთიანდება ჩემთან; უფრო მეტიც, კუთვნილების ფაქტი ემატება სხვა თვისებებს, უნარებს და ა.შ., რომლებიც ახასიათებენ იმ ნივთს, რომელსაც მე ვფლობ. მე გამაჩნია მხოლოდ ის, რაც შემიძლია გარკვეული გაგებით გამოვიყენო გარკვეულ საზღვრებში, სხვა სიტყვებით, თუკი მე შემიძლია, განხილულ ვიქნა, როგორც ერთგვარი ძალა ან არსება, უზრუნველყოფილი ძალაუფლებით. მე მხოლოდ იმის გადაცემა შემიძლია, რასაც ვფლობ.“ აქიდან კი მე გადავდივარ სრულიად ბუნდოვან საკითხზე – ჭეშმარიტად არსებობს თუ არა, რაღაც რისი გადაცემა არ შეგვიძლია და როგორ შეიძლება ამის განაზრება.

შესაბამისად, მიდგომა არსებობს, მაგრამ ის ერთადერთი არ არის. მაგალითად, მე არ შემიძლია ჩემი ყურადღების კონცენტრირება იმაზე, რაც საკუთარი აზრით ჩემს სხეულს წარმოადგენს, – საპირისპიროდ სხეული-ობიექტისა, რომელსაც ფიზიოლოგი განიაზრებს, – ვერ აღმოაჩენს რა, რომ ეს ცნება თითქმის მიუწვდომელია ფლობისთვის. და მაინც, შემიძლია თუ არა მე, სულ ცოტა, იმის თქმა, რომ ჩემი სხეული არის რაღაც, რასაც მე ვფლობ? პირველ რიგში, წარმოადგენს თუ არა ჩემი სხეული ნივთს? თუკი მე მასთან მაქვს ურთიერთობა, როგორც ნივთთან, მაშინ რა ვარ მე, რომელიც მას ამგვარად განიხილავს? „დაბოლოს, – ვწერდი მე „მეტაფიზიკურ დღიურში“, – ჩვენ შემდეგ ფორმულასთან მივდივართ: ჩემი სხეული არის (ობიექტი), ხოლო მე არ ვარსებობ. იდეალიზმმა შესაძლოა განაცხადოს, რომ მე – ვარ მოქმედება, რომელიც ობიექტურ რეალობას ანიჭებს ჩემს სხეულს. მართლაც რომ ფანდია, არა? ეს საფრთხეს წარმოშობს. ასეთ იდეალიზმსა და წმინდა მატერიალიზმს შორის მხოლოდ მოჩვენებითი განსხვავებაა“. მაგრამ გაცილებით უფრო შორს წასვლაც შეიძლება და, კერძოდ, ჩვენება ასეთ წარმოდგენათა შედეგებისა ქცევისთვის სიკვდილის წინაშე და თვითმკვლელობასთან მიმართებით.

მოკლა საკუთარი თავი – ხომ არ ნიშნავს ეს, განკარგო საკუთარი სხეული (ანუ საკუთარი სიცოცხლე) როგორც რაღაც, რასაც ჩვენ ვფლობთ, როგორც ნივთს? ხომ არ ნიშნავს ეს ფარულ აღიარებას, რომ ჩვენ განვკარგავთ საკუთარ თავს? მაგრამ სწორედ აქაა თვალშეუვალი გაურკვევლობა: რას ნიშნავს „საკუთარ თავს“? ეს რა იდუმალებით მოცული დამოკიდებულებაა „საკუთარსა“ და „თავს“ შორის? ნუთუ ცხადია არ არის, რომ არსებისთვის, რომელიც უარს ამბობს საკუთარი თავის მკვლელობაზე, რადგან თვლის, რომ ამის უფლება არ გააჩნია, რადგან ის საკუთარ თავს არ ეკუთვნის, ეს დამოკიდებულება სრულიად განსხვავებული იქნება? ხომ არ ვამჩნევთ ჩვენ ფორმულირებების ერთი შეხედვით მწირ განსხვავებათა მიღმა რაღაცას, მსგავსს გადაულახავი უფსკრულისა, რომლის ათვისება ნაბიჯ-ნაბიჯ შეიძლება?

მე ამ ორი საწყისი პუნქტით შემოვიფარგლები, თუმცა სხვა მრავალიც არსებობს; ჩვენ მათ თხრობის მიმდინარეობასთან ერთად გავეცნობით, მათ ნაწილს მაინც.

შესაბამისად, აუცილებელია ანალიზი. მსურს გაგაფრთხილოთ, რომ ეს ანალიზი რედუქცია არ იქნება. პირიქით, ის გვიჩვენებს, რომ ჩვენ მუნ-მყოფნი ვართ მიუწვდომელ მოცემულობასთან, რომლის სრულად ფლობაც კი არ შეგვიძლია. მაგრამ არარედუცირებადის აღიარება ფილოსოფიურ სიბრტყეშიც კი უკიდურესად მნიშვნელოვან ნაბიჯს წარმოადგენს, რომელმაც შესაძლოა გარკვეულწილად მისი განმახორციელებელი გონების ტრანსფორმირება გამოიწვიოს.

ჩვენ არ ძალგვიძს ამ არარედუცირებადის განაზრება, თუ მიღმურად არ ვიაზროვნებთ; და მე ვფიქრობ, რომ ამ არარედუცირებადისა და მიღმურის ორმაგი არსებობა განსაზღვრავს სწორედ ადამიანის მეტაფიზიკურ მდგომარეობას.

თავდაპირველად უნდა აღვნიშნოთ ფარული უნდობლობა, რომელსაც, როგორც ჩანს, ფილოსოფოსები განიცდიან ფლობის ცნების მიმართ (მე ვამბობ „ცნება“, მაგრამ უნდა დავფიქრდე, რამდენად გამოდგება ეს სიტყვა; საპირისპიროში ვარ დარწმუნებული). შეიძლება ითქვას, რომ ფილოსოფოსებმა სრულად აქციეს ზურგი ფლობას, როგორც ბუნდოვანსა და არსებითად განუსაზღვრელ იდეას.

რასაკვირველია, ფლობის ფუნდამენტური გაორებადობა უპირველეს ყოვლისა უნდა იქნას აღნიშნული; მაგრამ არ ვფიქრობ, შესაძლებელი იყოს იმის კვლევისგან გადახრა, რასაც ახლა აღვწერ. მე ის უკვე დაწყებული მქონდა, როდესაც გავეცანი გიუნტერ შტერნის წიგნს „Ueber das Haben“. რამდენიმესტრიქონიანი ციტატით შემოვიფარგლები: „ჩვენ ვფლობთ სხეულს. ჩვენ ვფლობთ... სავსებით ცხადია, რას ვგულისხმობთ ამის ქვეშ სასაუბრო ენაში; მეორეს მხრივ, არავინ ცდილობს ყურადღება მიაქციოს იმას, რასაც ჩვეულებრივ ცხოვრებაში გამოხატავენ სიტყვით „ფლობა“, როგორც კომპლექსს და დაფიქრდეს, რას წარმოადგენს ფლობა, როგორც ასეთი“. შტერნი სრული საფუძვლით შენიშნავს, რომ როდესაც მე ვამბობ: „მე მაქვს სხეული“, ამით არა მხოლოდ იმის თქმა მსურს, რომ „მე ვაცნობიერებ ჩემს სხეულს“, არამედ იმისაც, რომ „არსებობს რაღაც, რასაც ჩემი სხეული შეიძლება ეწოდოს“. თითქოს ერთგვარი შუალედური ცნება არსებობს, ტრიადა. შემდგომში მიმდინარეობს ანალიზი, რომელიც სრულად ჰუსერლისეული ტერმინოლოგიითაა შეფერადებული.

ვფიქრობ, განმარტებების გაკეთებაა საჭირო, რამდენადაც ისინი შესაძლებელია, და შეძლებისდაგვარად თავის არიდება გერმანელ ფენომენოლოგთა ბუნდოვანი ტერმინოლოგიისთვის.

შესაძლოა მე დამისვან კითხვა, თავად რატომ ვიყენებდი ამ პირობებში ფენომენოლოგიურ ტერმინოლოგიას.

მაგრამ მე ვუპასუხებ – უნდა აღვნიშნოთ ამ კვლევების ფსიქოლოგიური შემადგენელი; ის ჭეშმარიტად ეხება შემადგენელს აზრისა, რომელიც უნდა ვაიძულოთ, რომ რეფლექსიის შუქში გაიშალოს.

ვისურვებდი მაგალითები მომეტანა, იმდენად ცხადი, რამდენადც ეს შესაძლებელია და ისეთები, რომლებშიც ფლობა მართლაც მუნ-მყოფია ამ სიტყვის ზუსტი აზრით; არსებობს სხვა შემთხვევებიც, რომლებშიც ეს აზრი, უფრო სწორად, ეს ელფერი დასუსტებული, თითქმის გამქრალია. ეს უკიდურესი შემთხვევები შესაძლოა და უნდა დავტოვოთ კიდეც ყურადღების გარეშე (გქონდეს თავის ტკივილი, გქონდეს მოთხოვნილება და ა.შ.). მაგრამ პირველი ტიპის ანუ მნიშვნელოვან შემთხვევებში, როგორც ჩანს, შესაძლებელია ორი ფორმის გამოყოფა, რომლებიც მათ კავშირებში უნდა გამოვიკვლიოთ. ცხადია, რომ ფლობას შესაძლოა სხვადასხვა ფორმები გააჩნდეს, რომლებიც თითქოს იერარქიულადაა განლაგებული. თუმცა, ფლობის გამოხატვა ხდება მაშინაც, როდესაც მე ვამბობ: „მე მაქვს ველოსიპედი“, და მაშინაც, როდესაც ვამტკიცებ, რომ „მე გამაჩნია მოსაზრებები ამასთან დაკავშირებით“, და მაშინაც – თუმცა კი ეს ერთგვარად განსხვავებული გზისკენ გვიბიძგებს, – „მე მაქვს დრო, რათა გავაკეთო ესა და ეს“. დროებით გვერდზე გადავდოთ ფლობის შინაგანი შემადგენელი. როგორც ჩანს, ყოველ ფლობაში საუბარია კონკრეტულ შემადგენელზე; ეს უკიდურესად ზუსტი სიტყვაა; მე ვსაუბრობ რომელიღაც „ვიღაცის“ შესახებ, რომელიც დაკავშირებულია რომელიღაც „რაღაცასთან“, რომელიც განიხილება, როგორც აღქმის ცენტრი. მე განზრახ ვარიდებ თავს „სუბიექტის“ ცნების გამოყენებას, მისთვის მინიჭებული ლოგიკურ-ეპისტემოლოგიური მნიშვნელობის გამო. აქ, პირიქით, სირთულე სწორედ იმაში მდგომარეობს, რომ ჩვენ უნდა ვისწრაფოდეთ გზა გავიკვალოთ ტერიტორიაზე, რომელიც არც ლოგიკას ეკუთვნის და არც შემეცნების თეორიას.

აღვნიშნოთ, რომ ეს „ვიღაც“ მყისვე იკავებს პოზიციას, რომელიც გარკვეული ოდენობით ტრანსცენდენტულია „რაღაცის“ მიმართ: ტრანსცენდენტულობის ქვეშ მე მესმის ის უბრალო ფაქტი, რომ ერთსა და მეორეს შორის არსებობს დონეთა ანუ სიბრტყეთა სხვაობა, ამ განსხვავების ბუნებაზე რომ აღარაფერი ვთქვათ. ეს სავსებით ცხადია, როდესაც მე ვამბობ: „მე მაქვს ველოსიპედი“ ან „პოლს აქვს ველოსიპედი“, და ასევე, როდესაც მე ვამბობ: „ჟაკს ამაზე ერთობ ორიგინალური შეხედულება აქვს“.

ეს ყველაფერი უკიდურესად ადვილია, მაგრამ სიტუაცია რთულდება, როდესაც ფიქრობენ, რომ ყოველგვარი მტკიცება, რაც ფლობას ეხება, აგებულია მოდელის, პროტოტიპის მიხედვით, როდესაც ვიღაც სხვა არავინაა, თუ არა თავად მე. როგორც ჩანს, ფლობა მთელი სისავსითა და ფასეულობით მაშინ შეიგრძნობა, როდესაც მე ვფლობ. თუ შესაძლებელია „შენ ფლობ“ და „მე ვფლობ“ სიტუაციები, ეს მხოლოდ გადატანის ერთგვარი სახეობის წყალობით, რომელიც, სხვათა შორის, არასოდეს ხორციელდება დანაკარგის გარკვეული გრძნობის გარეშე.

ეს გარკვეულწილად აშკარავდება, თუ ჩავუკვირდებით დამოკიდებულებას, რომელიც ცხადად აერთიანებს ფლობასა და ძალაუფლებას, სულ ცოტა, იქ მაინც, სადაც საკუთრებას ნამდვილი და სიტყვასიტყვითი ხასიათი აქვს. ძალაუფლება არის რაღაც იმგვარი, რასაც მე საკუთარ თავზე განვიცდი, ვემორჩილები ან ვეწინააღმდეგები რა მას, რაც საბოლოოდ ერთსა და იმავეზე დაიყვანება.

აქ შესაძლოა შემეწინააღმდეგონ, რომ ფლობა ისწრაფვის, საკუთარი თავის შემადგენელზე იქნას დაყვანილი. მაგრამ, თუნდაც დავეთანხმოთ ამას, აუცილებელი იქნება აღვნიშნოთ, ეს კი ფუნდამენტურია, რომ შემადგენელი თავისთავად არ განისაზღვრება წმინდა სივრცითობის ცნებებით. ჩემი აზრით, ის ყოველთვის შეიცავს პოტენციალურობის განცდას; შეიცავდე – ნიშნავს ასკვნიდე; მაგრამ „დასკვნა“ ნიშნავს წინააღმდეგობას, დაბრკოლების აღმართვას იმისთვის, რომ რაღაც დაიღვაროს, გაიფანტოს, გაგვისხლტეს და ა.შ.

აქიდან გამომდინარე მიმაჩნია, რომ გამონათქვამი, თუკი ის წარმოთქმული იქნება, იმის წინააღმდეგ შეიქნება მიმართული, ვინც ის წარმოთქვა.

ახლა ჩვენ ნათლად ვხედავთ ფლობის შუაგულში ერთგვარ შემაფერხებელ დინამიზმს; და, უდაოა, რომ სწორედ აქ ენიჭება შეფერხებას ყველაზე დიდი მნიშვნელობა. ეს შუქს ჰფენს იმას, რასაც მე „ვიღაცის“ ტრანსცენდენტულობა ვუწოდე. ნიშანდობლივია, რომ დამოკიდებულება, რომელიც ფლობაშია ხორცშესხმული, გრამატიკულად გარდაუვალი ზმნით გამოიხატება; ზმნა „ფლობა“ არ გამოიყენება პასიური ფორმით; თითქოს მიმდინარეობს შეუქცევადი პროცესი „რაღაციდან“ „ვიღაცისკენ“ გადასვლისა. მსურს დავამატო, რომ აქ საუბარია არა უბრალოდ ქმედებაზე, რომელიც სუბიექტის მიერ გარედანაა შესრულებული; არა, ეს პროცესი გამოიყურება, როგორც შესრულებული თავად „ვიღაცის“ მიერ, როგორც მისი შინაგანი მოძრაობა. აქ დროებით უნდა შევჩერდეთ, რადგან ცენტრალურ პუნქტს მივუახლოვდით.

ფლობის ტერმინებით გამოხატვა მხოლოდ ისეთ დროს შეგვიძლია, როდესაც ისეთ სისტემაში, იმგვარად და გადაადგილების იმ სიჩქარით ვმოძრაობთ, რომლებიც ინარჩუნებენ შინაგანისა და გარეგანის წინააღმდეგობის აზრს.

ეს სავსებით გამოყენებადია ფლობა-ჩართულობისადმი, რის შესახებ ორიოდე სიტყვა უნდა ვთქვათ. ის ვლინდება, როდესაც მე ვამბობ: „ამ სხეულს ესა და ეს თვისება გააჩნია“. მოცემული თვისება ჩემთვის შიგნით მყოფი ან ფესვგადგმულია სხეულში, რომელსაც ის ახასიათებს. მეორეს მხრივ, მე ვხედავ, რომ ჩართულობას ჩვენ რაიმე ძალის გარეშე ვერ განვიაზრებთ, რომელიც, თუმცაღა, იდენადვე ბუნდოვანია, როგორც ეს ცნება; არ ვფიქრობ, რომ ძალგვიძს გვერდი ავუაროთ წარმოდგენას თვისების შესახებ, როგორც ერთგვარი ქმედითობის განმსაზღვრელისა, როგორც არსებითი ენერგიისა.

მაგრამ ჩვენ ჯერ კიდევ არ მივსულვართ ჩვენი კვლევის დასასრულამდე.

რეფლექსია აქ ავლენს კონკრეტული შინაგანი დიალექტიკის არსებობას. „გქონდეს“, რასაკვირველია, შეიძლება და აღნიშნავს კიდეც „გქონდეს შენთვის“, შეინარჩუნო შენთვის, მიითვისო. ყველაზე საინტერესო და ტიპიური მაგალითია – „გქონდეს ხვაშიადი“. მაგრამ ჩვენ მყისვე აღმოვაჩენთ იმას, რაც მე შემადგენელთან დაკავშირებით აღვნიშნე. ხვაშიადი ასეთად რჩება, სანამ მე მას ვინახავ, მაგრამ, იმავდროულად, სანამ მე მისი გამხელა შემიძლია. ღალატის ან გამხელის შესაძლებლობა ჩართულია ხვაშიადის განსაზღვრებაში. ეს ერთადერთი შემთხვევა არ არის; ასე ხდება ყოველთვის, როდესაც ჩვენ ვეჩეხებით ფლობას ამ სიტყვის პირდაპირი აზრით.

ფლობისათვის დამახასიათებელია შესაძლებლობა, იყოს დემონსტრირებული. არსებობს ხისტი კავშირი X-ის ნახატების ფლობის ფაქტს, რომლებსაც სტუმრებს უჩვენებენ, და ამა თუ იმ პრობლემასთან დაკავშირებით იდეების ფლობის ფაქტს შორის, რომლებიც გარემოებიდან გამომდინარე შეგიძლიათ გამოთქვათ.

დემონსტრირებას შესაძლოა ადგილი ჰქონდეს სხვათა ან საკუთარი თავის წინაშე; და – უცნაურია – ანალიზი გვიჩვენებს, რომ ეს განსხვავება ყოველგვარ მნიშვნელობასაა მოკლებული. ვინაიდან მე საკუთარი თავის წინაშე ვახდენ საკუთარი იდეების დემონსტრირებას, მე თავად ვიქცევი სხვად, მე – ვარ ვიღაც სხვა. მე მიმაჩნია, რომ სწორედ აქაა გამოხატვის შესაძლებლობის მეტაფიზიკური საფუძველი. მე ძალმიძს საკუთარი თავის გამოხატვა მხოლოდ იმდენად, რამდენადაც მე შემიძლია წარვსდგე საკუთარი თავის, როგორც სხვის წინაშე.

აქ ჩვენ პირველი ფორმულიდან მეორისკენ გადასვლას ვახორციელებთ: ჩვენ ფლობის ცნებებით გამოხტვა ძალგვიძს მხოლოდ სისტემაში, რომელიც შეიცავს დამოკიდებულებას სხვისადმი, რადგან ის – სხვაა. არ არსებობს წინააღმდეგობა ამ ფორმულასა და იმას შორის, რასაც მე მანამდე ვამბობდი ფლობის შესახებ. რადგან მტკიცება „მე მაქვს“ შესაძლოა გამოთქმულ იქნას მხოლოდ სხვასთან დამოკიდებულებაში, რომელიც აღიქმება, როგორც სხვა.

რამდენადაც მე აღვიქვამ საკუთარ თავს, როგორც შინაგანად შემცველს ან, უფრო ზუსტად, მქონეს განსაზღვრული თვისებებისა, იმდენად განვიხილავ მე საკუთარ თავს სხვისი თვალსაზრისით, რომელსაც მე მხოლოდ იმ პირობით ვეწინააღმდეგები, რომ უწინ შინაგანად მისი იგივეობრივი ვიყავი; მაგალითად, როდესაც მე ვამბობ, რომ „მაქვს იდეები რაღაცასთან დაკავშირებით“, მე ვგულისხმობ, რომ ჩემი იდეები ისეთი არ არის, როგორიც ყველასი; მე სხვათა იდეების მოსროლა შემიძლია მხოლოდ იმ პირობით, რომ თავიდან მე მათ წამით და ფიქტიურად მივითვისებ, საკუთრად ვაქცევ.

შესაბამისად, ფლობა სრულად არ ეკუთვნის წმინდად შინაგანს, რაც აზრს იქნებოდა მოკლებული, არამედ აერთიანებს საკუთარ თავში შინაგანსა და გარეშეს, რომლებიც რეალურად განსხვავდებიან, როგორც, მაგალითად, მაღალი და დაბალი ბგერა. აქ კი, ჩემი აზრით, ყველაზე მნიშვნელოვანია თავად დაძაბულობა ერთსა და მეორეს შორის.

ახლა კი ჩვენ უნდა დავუბრუნდეთ ფლობა-საკუთრებას ამ სიტყვის საკუთარი გაგებით. ყველაზე მარტივი შემთხვევა განვიხილოთ: ნებისმიერი ობიექტის ფლობა, ვთქვათ, სახლის ან სურათის. გარკვეული აზრით შეიძლება ითქვას, რომ ეს ობიექტი გარეშეს წარმოადგენს მესაკუთრისადმი; ის გამიჯნულია მისგან სივრცეში, და მათი დანიშნულებაც ასევე განსხვავებულია. მაგრამ ეს ყველაფერი – ზედაპირული წარმოდგენაა. რაც უფრო მეტად ვამახვილებ ყურადღებას ფლობაზე, მით ნაკლებკანონიერად შეგვიძლია დავიჟინოთ მისი შინაგანი ხასიათი. სავსებით ცხადია, რომ არსებობს კავშირი „ვიღაცას“ და „რაღაცას“ შორის, და რომ ეს კავშირი არ წარმოადგენს მხოლოდ შინაგან გაერთიანებას. მეორეს მხრივ, რადგან „რაღაც“ არის რაიმე ნივთი, შესაბამისად, ის მოწყვლადია შემთხვევითობებისადმი, როგორც ეს ემართებათ ნივთებს, და შესაძლოა დაკარგულ ან განადგურებულ იქნას. შესაბამისად, ის იქცევა ან დგას საფრთხის წინაშე, იქცეს აღელვების ან განგაშის შუაგულად, რითიც იქმნება დაძაბულობა, რომელიც ფუნდამენტურს წარმოადგენს ფლობის სისტემაში.

მეტყვიან, რომ შემიძლია სრულიად გულგრილი ვიყო ამა თუ იმ ობიექტისადმი, რომელსაც მე ვფლობ; მაგრამ მაშინ მე ვიტყვი, რომ ასეთი ფლობა მხოლოდ ნომინალური იქნება.

პირიქით, უკიდურესად მნიშვნელოვანია აღვნიშნოთ, რომ ფლობა მუნ-მყოფია, ამასთან, ყველაზე ღრმა აზრით, სურვილსა ან უფლების განცხადებაში. გსურდეს – ნიშნავს ერთგვარად ფლობდე ფლობის გარეშე; ამით აიხსნება ტანჯვის ელფერი, რომელსაც ყოველთვის დაატარებს სურვილი და ეს არსებითად ერთგვარი წინააღმდეგობის, შინაგანი ხახუნის გამოვლინებაა ამ გაუსაძლის სიტუაციაში. სხვათა შორის, სურვილსა და სევდას შორის აბსოლუტური სიმეტრია არსებობს, რომელსაც მე განვიცდი იმის განაზრებისას, რომ მე ვკარგავ იმას, რასაც ვფლობ, რასაც საკუთრებად ვთვლიდი, რაც აღარ მაქვს. მაგრამ თუ ეს ასეა, გამოდის, ჩვენ დასაწყისში ყურადღება არ მიგვიქცევია იმისთვის, რომ ფლობა გარკვეულწილად დროზეა დამოკიდებული.

უდაოა, რომ ფლობაში ორმაგი მუდმივობა არსებობს: მუდმივობა „ვიღაც“, მუდმივობა „რაღაც“; მაგრამ ამგვარი მუდმივობა თავისი არსით ყოველთვის საფრთხის ქვეშაა; მას სურს, რომ იყოს შენარჩუნებული ან, სულ ცოტა, ისურვებდა, რომ ყოფილიყო შენარჩუნებული; მაგრამ ის საკუთარ თავს უსხლტება. საფრთხე კი მდგომარეობს სხვისკენ, როგორც ასეთისკენ გადასვლაში, სხვისკენ, რომელიც მთელ სამყაროს შეადგენს საკუთარ თავში და რომლის წინაშე მე ასე ავადმყოფურად განვიცდი საკუთარ თავს; მე ვიხუტებ ამ ნივთს, რომელიც შესაძლოა წამართვან, და წარუმატებლად ვცდილობ მასთან შერწყმას, ერთი მთლიანობის შექმნას მასთან. უიმედო, ფუჭი წამოწყებაა...

ამაში კი ჩვენ სხეულს, სხეულებრიობას ვადანაშაულებთ. პირველი ობიექტი, ტიპიური ობიექტი, რომელთანაც ვახდენ მე საკუთარი თავის იდენტიფიცირებას და რომელიც, მიუხედავად ამისა, მისხლტება, ეს ჩემი სხეულია; ჩვენ თითქოს ყველაზე იდუმალ თავშესაფარში ვიმყოფებით და ფლობის ყველაზე ღრმა ფორმაზე გადავდივართ. სხეული – კუთვნილების ნიმუშია. და მაინც...

სანამ სვლას განვაგრძობდეთ, კიდევ ერთხელ დავუბრუნდეთ ფლობა-ჩართულობას. აქ, როგორც ჩანს, ყველა ახლახან გამოვლენილი თვისება ქრება. ჩვენ კიბის უმაღლეს საფეხურზე ავდივართ, რომელსაც აბსტრაქტულიდან კონკრეტულისკენ მივყავართ; ესა და ეს გეომეტრიული ფიგურა ამა და ამ თვისებების მატარებელია. გარწმუნებთ, რომ აქ ვერაფერს აღმოვაჩენთ, თუ ჭეშმარიტი სოფიზმების ნაკრებს არ შევქმნით, რათა შინაგანსა და გარეშეს შორის დაძაბულობა, საკუთარ თავსა და სხვას შორის დაპირისპირება შევახსენოთ. შესაბამისად, უნდა დავსვათ კითხვა: ხომ არ ვახორციელებთ გაუცნობიერებელ და, საბოლოოდ, გაუმართლებელ გადატანას, როდესაც ფლობა არსთა შუაგულში გადაგვაქვს? ის, რაც მე გეომეტრიული ფიგურის შესახებ ვთქვი, ასევე მართებულად მიმაჩნია სხეულის ან ცოცხალი სივრცის მიმართ, რომელიც მუნ-მყოფია და მსგავსი თვისებები აქვს. სხვათა შორის, აქ უნდა აღვნიშნოთ პუნქტი, რომელზეც მე ჯერჯერობით მახვილს არ გავაკეთებ და რომელიც, ჩემი აზრით, მეორეხარისხოვანი მნიშვნელობისაა. პირიქით, მე ვფიქრობ, რომ ჩემი სხეულის სტატუსი, როგორც კუთვნილების ნიმუშისა, მეტაფიზიკური რეფლექსიის მნიშვნელოვან მომენტს ასახავს.

ფლობა, როგორც ასეთი, არის მოჩვენებითობა „ვიღაცისთვის“; არასოდეს, გარდა სრულიად აბსტრაქტული და იდეალური შემთხვევებისა, ის არ დაიყვანება რაღაცაზე, რასაც „ვიღაც“ განკარგავს. სანაცვლოდ ყოველთვის იღებს რაღაცას, მსგავსს შერყევისა, ეს კი არსადაა მეტად ცხადად ხილვადი, ვიდრე იქ, სადაც საუბარი ეხება ან ჩემს სხეულს ან ინსტრუმენტს, რომელიც აგრძელებს ან ზრდის მის შესაძლებლობებს. შესაძლოა, აქ არის რაღაც, ანალოგიური ბატონისა და მონის დიალექტიკისა ჰეგელის „გონის ფენომენოლოგიაში“. ამ დიალექტიკის წყაროს კი წარმოადგენს დაძაბულობა, რომლის გარეშე არ არის და არ შეიძლება არსებობდეს რეალური ფლობა.

ჩვენ აქ ყოველდღიური სამყაროს შუაგულში ვიმყოფებით – ყოველდღიური სამყაროსი თავისი დანაკარგებით, განცდებითა და საშუალებებით. ჩვენ გამოცდილების შუაგულში ვიმყოფებოდით, მაგრამ იმავდროულად – ინტელიგიბელურის შუაგულშიც. რადგან, უნდა ვაღიაროთ, რომ ამ დაძაბულობას, ამ ფატალურ ურთიერთკავშირს ყოველწუთიერად ძალუძს ჩვენი ცხოვრება მიუწვდომელ და გაუსაძლის მონობად აქციოს.

სანამ წინ წავიწევდეთ, ზოგი დასკვნა გამოვიტანოთ ჩვენს გარშემო შექმნილი სიტუაციიდან.

ნორმალური ან, თუ გნებავთ, ჩვეულია, რომ მე საგნებს შორის ვიმყოფები. ამ საგანთა ნაწილი ჩემთან დამოკიდებულებაში შემოდის; თითქოს მათსა და ჩემს შორის შინაგანი კავშირი არსებობს; შეიძლება ითქვას, რომ ისინი მალულად მაღელვებენ მე; და იმ ხარისხით, რა ხარისხითაც მიზიდავენ ეს საგნები, იმავე ხარისხით გააჩნიათ ჩემზე ძალაუფლება. არსებობს განსაკუთრებული ნივთი, ჭეშმარიტად პირველი სხვებთან შედარებით, რომელთანაც დაკავშირებული ვარ დამოკიდებულებით, რომელსაც აბსოლუტური პრიორიტეტი გააჩნია: ეს ჩემი სხეულია. შეუზღუდავი ძალაუფლება, რომელიც მას გააჩნია ჩემზე, მნიშვნელოვანწილადაა დამოკიდებული მისადმი ჩემი ერთგულების ხარისხზე. მაგრამ ყველაზე პარადოქსული ამ სიტუაციაში ის არის, რომ ბოლოს და ბოლოს იქმნება სურათი, თითქოს მე ვქრები ამ ერთგულებაში, თითქოს მე ვზავდები სხეულში, რომელთანაც დამოკიდებულებაში ვარ; სიტყვასიტყვითი გაგებით ისეა, თითქოს ჩემი სხეული მშთანთქავს მე, ისევე, როგორც მთელი ჩემი საკუთრება. ამგვარად, – ეს კი ახალი შეხედულებაა ჩვენთვის, – საბოლოოდ, ფლობა, როგორც ასეთი, თითქოს საკუთარი თავის ანულირებას ცდილობს საგანში, რომელიც თავდაპირველად მისი კუთვნილება იყო, მაგრამ შემდეგ შთანთქა ის, ვინც უწინ თვლიდა, რომ განკარგავდა მას. ვფიქრობ, ჩემი სხეულისა და ჩემი ინსტრუმენტების არსი, ვინაიდან მე მათ განვიხილავ, როგორც ჩემს საკუთრებას, მოიცავს ჩემი, მათი მფლობელის, დამორჩილების ტენდენციას.

თუმცა, რეფლექსია გვიჩვენებს, რომ დიალექტიკის ეს სახეობა შესაძლებელია მხოლოდ განდგომილობის აქტით, რომლითაცაა იგი განპირობებული. უკვე ეს შენიშვნა გვითავისუფლებს გზას ახალი სფეროებისკენ.

მაგრამ, ო, რამდენი სირთულეა მაინც! რამდენი შესაძლო შეპასუხება! რატომ არ შეიძლება, რომ ასე ვთქვათ: „ვინაიდან თქვენ განიხილავთ ინსტრუმენტს, როგორც უბრალოდ ინსტრუმენტს, მას თქვენზე არანაირი ძალაუფლება არ გააჩნია; თქვენ განკარგავთ მას, ყოველგვარი ურთიერთგავლენის გარეშე“. ეს წმინდა წყლის ჭეშმარიტებაა, მაგრამ ნივთის ფლობასა და მის განკარგვას ან გამოყენებას შორის არის მანძილი, რომლის გაზომვა აზრს არ ძალუძს; სწორეს აქ იმალება ხიფათი, რომელიც ჩვენ გვაინტერესებს. შპენგლერი, თავის შესანიშნავ წიგნში თანამედროვე სამყაროს მდგომარეობის შესახებ („გადაწყვეტილებათა წლები“), რომელიც მან მცირე ხნის წინ გამოაქვეყნა, ხაზს უსვამს განსხვავებას, რომელსაც მე ვგულისხმობ. რაც შეეხება აქციათა პაკეტებსა და სოციალურ ფენებს, ის განასხვავებს წმინდა ფლობასა (das blosse Haben) და საპასუხისმგებლო ხელმძღვანელ საქმიანობას, რომელიც საწარმოს უფროსს აქვს დაკისრებული. სხვათა შორის, იგი თვლის რომ არსებობს დაპირისპირება ფულს, როგორც აბსტრაქციას, როგორც მასას (Wertmenge) და როგორც რეალურ საკუთრებას (Besitz), მაგალითად, მიწას შორის. აქ არის რაღაც, რაც რთულ იდეას განმარტავს, რომლის გაშლას მე ახლა შევეცდები. ჩვენი საკუთრება გვშთანთქავს ჩვენ – ვთქვი მე; ეს მით უფრო მართებულია, რომ მეტად ინერტულები ვართ თავისთავად ინერტულ ობიექტთა წინაშე, და მით უფრო მცდარია, რომ ჩვენ უფრო ცოცხლად, უფრო აქტიურად ვართ დაკავშირებული იმას, რაც მატერიას მოგვაგონებს, მატერიას, რომელიც განუწყვეტლივ განახლდება პირადი შემოქმედებით (ეს შეიძლება იყოს ბაღი, რომელშიც მე ვმუშაობ, მუსიკოსის ფორტეპიანო ან ვიოლინო, მეცნიერის ლაბორატორია). ყველა ამ შემთხვევაში ფლობა მიისწრაფის, ასე ვთქვათ, არა გაქრობის, არამედ ამაღლების, მყოფობად ქცევისკენ.

ყველგან, სადაც არის ჭეშმარიტი შემოქმედება, ფლობა, როგორც ასეთი, ამ შემოქმედების დონემდე მაღლდება; მფლობისა და არამფლობის დუალიზმი გაუქმებულია ცოცხალ რეალობაში. საჭიროა ამის მაქსიმალურად კონკრეტულად ილუსტრირება, და არა მხოლოდ მატერიალური საკუთრების სფეროდან აღებული მაგალითებით. მე მხედველობაში მაქვს ფსევდოსაკუთრება, როგორსაც ჩემი იდეები და ჩემი შეხედულებები წარმოადგენენ. აქ სიტყვა „ფლობა“ ერთდროულად იძენს პოზიტიურსა და მუქარის შემცველ მნიშვნელობას. რაც უფრო მეტს ვმსჯელობ ჩემი საკუთარი იდეების ან, გნებავთ, ჩემი მრწამსის შესახებ, როგორც რაღაც ჩემი კუთვნილისა, – და რითიც მე ვამაყობ კიდეც, შესაძლოა გაუცნობიერებლად, როგორც ამაყობენ ორანჟერეით ან საჯინიბოთი – მით უფრო მეტად მიისწრაფიან ეს იდეები, ჩემზე ტირანული ზემოქმედება მოახდინონ; სწორედ აქაა დაბუდებული ფანატიზმი მისი ყველა ფორმით. ის, რაც აქ ხდება, – ესაა გაუმართლებელი გარიგება, გაფორმებული სუბიექტის (მე სინანულით ვიყენებ აქ ამ ტერმინს) მიერ საგნის მიმართ, როგორიც არ უნდა იყოს ის. აქ, ჩემი აზრით, მოქცეულია განსხვავება იდეოლოგს, ერთის მხრივ, და მოაზროვნეს ან ხელოვანს შორის, მეორეს მხრივ. იდეოლოგი – ერთ-ერთი ყველაზე სახიფათო სახეობაა ადამიანისა, რადგან ის, თავად არ აცნობიერებს რა ამას, იქცევა მონად მისი საკუთარი თავის მოკვდინებული ნაწილისა; ასეთი მონობა გარდუვალად ისწრაფის გარეგნულად ტირანიად ქცევისკენ. დაბოლოს, აქ არსებობს კავშირი, და მხოლოდ ის იმსახურებს ყველაზე სერიოზულ ყურადღებას. მოაზროვნე კი, პირიქით, ყველანაირად ცდილობს თავი აარიდოს ასეთ გარიგებას, ამ შესაძლო გაქვავებას თავისი აზრისა; ის გამუდმებით შემოქმედების პროცესში იმყოფება; მისი აზრები ყოველთვის და ყოველწუთიერად პრობლემითაა დაკავებული.

ვფიქრობ, ეს შუქს ჰფენს იმას, რისი თქმაც დამრჩა. ის, ვინც ფლობის (ან სურვილის) სისტემაში რჩება, საკუთარ თავზე ახდენს ფოკუსირებას, ან სხვაზე, რაც არსებითად, ერთი და იგივეა, რადგან ორივე შემთხვევაში საფუძვლად დევს დაძაბულობა, წინააღმდეგობა, რომლის შესახებ ეს-ესაა ვსაუბრობდი. აქ კი უფრო ღრმად შეღწევაა შესაძლებელი, ვიდრე მე ეს შემიძლია; აუცილებელი იყო ხელის ჩავლება „მე“-ს, „საკუთარი თავის“ ცნებისთვის, და გაგვეგო, რომ ყოველთვის, მიუხედავად იმისა, თუ რას ამტკიცებს იდეალისტთა უმრავლესობა, განსაკუთრებით კი შემეცნების ფილოსოფოსები, „მე“ არის შესქელება, შემჭიდროვება და შესაძლოა – ვინ იცის? – აშკარად სპირიტუალიზებული გამოხატულება მეორადი ძალისა, არა სხეულისა ობიექტური აზრით, არამედ ჩემი სხეულის, რადგან ის ჩემია, რადგან ჩემი სხეული არის ერთგვარი საგანი, რომელსაც მე ვფლობ. სურვილი ერთდროულად ავტოცენტრულიც არის და ჰეტეროცენტრულიც; ვიტყვით, რომ საკუთარი თავი მას ხედავს, როგორც ჰეტეროცენტრულს, როდესაც სინამდვილეში ის ავტოცენტრულია, მაგრამ ეს მოჩვენებითობაც ასევე რეალობას წარმოადგენს. ჩვენთვის კარგადაა ცნობილი, რომ შეგვიძლია გადავლახოთ საკუთარი თავისა და სხვის საფეხური: სიყვარულში, მოწყალებაში. სიყვარული ბრუნავს კონკრეტული მდგომარეობის გარშემო, რომელშიც არც მე ვარ და არც სხვა, როგორც ასეთი: სხვა იქცევა იმად, რასაც მე ვუწოდებ „შენ“. ეს რომ შესაძლებელი იყოს, უპირატესობას მივანიჭებდი მეტად ფილოსოფიურ ცნებას, მაგრამ იმადვროულად ვფიქრობ, რომ აბსტრაქტულმა ენამ აქ შესაძლოა გვიღალატოს – ჩვენ აღმოვჩნდებით ჩართულნი სხვის სისტემაში, სხვა სიტყვებით, „მისაში“.

სიყვარული, ვინაიდან ის განსხვავდება სურვილისგან, უპირისპირდება მას, უმორჩილებს „მე“-ს უზეანეს რეალობას, – იმ რეალობას, რომელიც უფრო ახლოსაა ჩემს არსთან, ვიდრე თავად მე, – ვინაიდან განმუხტვა დაძაბულობისა, რაც მე სხვებთან მაკავშირებს, ჩემი აზრით ფუნდამენტური ონტოლოგიური მოცემულობის სახელწოდებას იმსახურებს; და მე ვფიქრობ, – ეს ერთხელ უკვე აღვნიშნე, – რომ ონტოლოგია მხოლოდ მაშინ გათავისუფლდება სქოლასტიკური რუტინისგან, როდესაც იგი ამ აბსოლუტურ პრიორიტეტს სრულად გააცნობიერებს.

ამგვარად, მიმაჩნია, რომ შეგვიძლია ვიწინასწარმეტყველოთ, რა უნდა გავიგოთ დაუხასიათებლის ქვეშ; მე ვამბობდი, რომ საფუძვლად წარმოდგენისა საგნების, როგორც სუბიექტების შესახებ, რომლებსაც პრედიკატები და თვისებები გააჩნიათ, უდაოდ დევს გადატანა. ჩემთვის ცხადია, რომ განსხვავებას საგანსა და მის თვისებებს შორის, არ შეიძლება მეტაფიზიკური მნიშვნელობა გააჩნდეს; თუ გნებავთ, ვიტყვი, რომ ის წმინდად ფენომენალურია. თუმცა, უნდა აღვნიშნოთ, რომ თვისებების დადგენა შესაძლებელია მხოლოდ სისტემაში, რომელიც ეფუძნება ფორმის „ასევე“ გამოყენებას; თვისება არის რაღაც, რაც არჩეულია სხვებს შორის; მაგრამ იმავდროულად ვერ ვიტყვით, რომ საგანი თვისებათა კრებულს წარმოადგენს. ისინი არ შეიძლება რიგში იქნან ჩამწკრივებული. ჩვენ მათ იმდენად ვამწკრივებთ, რამდენადაც მათი სპეციფიკისგან ვახდენთ აბსტრაგირებას და განვიხილავთ მათ, როგორც მხოლოდ ერთეულებს, როგორც ჰომოგენურ არსებებს; მაგრამ აქ მუნ-მყოფია გამონაგონი, რომელიც ვერ უძლებს შემოწმებას. მე შემიძლია განვიხილო ვაშლი, ჩაქუჩი, ბურთი, გასაღები, ძაფის გორგალი, როგორც ერთი და იმავე ბუნების ობიექტები, ანუ როგორც დამატებითი ერთეულები. მაგრამ ეს აბსოლუტურად არ არის ასე, როდესაც საქმე ეხება ყვავილის ფერს ან სურნელს, კერძის კონსისტენციას, მის მონელებადობას და ა.შ. რამდენადაც დახასიათება თვისებათა ჩამოთვლაში მდგომარეობს, რომლებიც მწკრივადაა განლაგებული, იმდენად ეს – აბსოლუტურად შინაგანი და მცდარი ოპერაციაა, რომელიც არც ერთ შემთხვევაში არ გვაძლევს საშუალებას იმის შინაგან რეალობაში შევაღწიოთ, რის დახასიათებასაც ვცდილობთ. მაგრამ, თუ ფილოსოფიური ენით ვიტყვით, მნიშვნელოვანია სახელდობრ იმის აღიარება, რომ დახასიათება გულისხმობს კონკრეტულ პოზიციას, რომელსაც მე ვიკავებ სხვასთან მიმართებით, და ერთგვარ სრულ სიცარიელეს ან კუპიურას ჩვენ ორს შორის. მე თავად ვქმნი ამ სიცარიელეს იმ ფაქტით, რომ შინაგანად ვაჩერებ საკუთარ თავს, ვაქცევ საკუთარ თავს წრეში, რომ მე უდაოდ ანგარიშგაუწევლად განვიხილავ საკუთარ თავს, როგორც ნივთს, რომელიც თავის კონტურებშია მოქცეული. და მხოლოდ ამ იმპლიციტურად განსაზღვრული ნივთის მიმართ შესაძლოა განხილულ იქნას ის, რასაც მე ვახასიათებ. დახასიათების სწრაფვასთან ერთად, მას, ვინც დახასიათებას აწარმოებს, უნდა გააჩნდეს რწმენა, – ერთდროულად გულწრფელი და ილუზორული, – იმისა, რომ შესაძლებელია საკუთარი თავისგან, როგორც ასეთისგან, აბსტრაგირება. უნივერსალური დახასიათების ლაიბნიცისეული იდეა გვიჩვენებს, თუ სადამდე შეიძლება მიგვიყვანოს ასეთმა სწრაფვამ. მაგრამ ვფიქრობ, რომ ასეთ დროს ჩვენ გვავიწყდება, მეტაფიზიკურად რამდენად აუტანელია მდგომარეობა აზრისა, რომელიც თვლის, რომ შეუძლია საგნების წინ განთავსდეს მათი წვდომის მიზნით; რასაკვირველია, შესაძლებელია განსაზღვრებათა სისტემა, უსასრულოდ მზარდი სირთულის სისტემა; მაგრამ ის მაინც განწირულია, ვერ მოიხელთოს არსი.

იმის თქმა, რომ რეალობა შესაძლოა ვერ დახასიათდეს, რასაკვირველია ნიშნავს ორაზრვოანი ფორმულის გამოცხადებას, რომელიც შინაგანად წინააღმდეგობრივია, და უნდა ვერიდოთ მის ინტერპრეტირებას, როგორც უფერული აგნოსტიციზმის პრინციპების თანაჟღერადისა. ის ნიშნავს: თუ მე რეალობის წინაშე ვიკავებ პოზიციას, რომელიც მისი დახასიათების ყველა მცდელობის ხელშეწყობაში მდგომარეობს, მე ამით ვწყვეტ მის აღქმას, როგორც რეალობისა, ის მისხლტება მე; მე მხოლოდ აჩრდილის წინაშე ვრჩები, აჩრდილისა, რომელთან კავშირს ცთომილებაში შევყავარ, რომელილც აღმავსებს კმაყოფილებითა და სიამაყით, როდესაც მას უმალ ჩემში ჩემი წამოწყების ღირებულებაში დაეჭვება უნდა ჩაენერგა.

ახასიათებდე – ნიშნავს ერთგვარად ფლობდე, პრეტენზიას აცხადებდე არაფლობილის ფლობაზე; ეს ნიშნავს შექმნათ მცირე ზომის აბსტრაქტული გამოსახულება, მოდელი, (იმ აზრით, რომელსაც ამ სიტყვაში ინგლისელი ფიზიკოსები დებენ) რეალობისა, რომელიც ამ თამაშებსა და ხრიკებს ზედაპირულად ნებდება; ეს კი მხოლოდ იმ მიზეზით ხდება, რომ ჩვენ ვზღუდავთ საკუთარ თავს ამ რეალობით, შესაბამისად კი საკუთარ თავს ვღალატობთ.

ვფიქრობ, რომ რაც უფრო ვმაღლდებით რეალობისკენ, მით უკეთ ვიგებთ მას – მით უმეტეს, რომ ის უკვე აღარ ემსგავსება მის წინ მდებარე ობიექტს, რომელსაც ჩვენ ვსწავლობთ და ვიცვლებით მასთან ერთად. თუკი, როგორც მე ვფიქრობ, არსებობს აღმასვლის დიალექტიკა აზრით, რომელიც როგორც მიაჩნიათ, არცთუ არსებითად განსხვავდება პლატონისეული შემეცნებისგან, მაშინ ეს დიალექტიკა ორმაგია, ის ერთდროულად კავშირშია რეალობასთან და იმ არსებასთან, რომელიც ამ რეალობას აღიქვამს. მე იმით შემოვიფარგლები, რომ სრულიად ახალ მიმართულებას მივანიშნებ, რომელსაც ასეთი ფილოსოფია იძლევა, მაგალითად, ღვთიურ ატრიბუტთა თეორიას. მე ვამტკიცებ, რომ, სულ ცოტა, ღმერთის ატრიბუტები იმას წარმოადგენს, რასაც ზოგი პოსტკანტიანელი Grenzbegriff-ს (შეზღუდული ცნება) უწოდებს. თუკი მყოფობა ვერ დახასიათდება (ვერ-ფლობილია, რადგან ტრანსცენდენტულია), ვინაიდან ის მყოფობაა, მისი ატრიბუტები მხოლოდ გამოხატულება იქნება, თარგმანი სრულიად არაადექვატურ ენაზე იმისა, რომ აბსოლუტური მყოფობა სრულიად მიუწვდომელია განსაზღვრებებისთვის, რომლებიც შესაძლოა დამოკიდებულებაში იყვნენ მხოლოდ ნაკლებად რეალურ მყოფობასთან, ჩვენს წინ მდებარე ობიექტთან, შეიკუმშება რა მის მასშტაბამდე და, ამგვარად, ჩვენი აღქმის დონემდე. ღმერთი შესაძლოა მოცემული იყოს ჩემთვის როგორც აბსოლუტური მუნ-მყოფობა მხოლოდ სიყვარულის თაყვანისცემაში; ნებისმიერი იდეა, რომელიც მე შემიძლია მის შესახებ ჩამოვაყალიბო, იქნება ამ მუნ-მყოფობის მხოლოდ აბსტრაქტული გამოხატულება, ამ მუნ-მყოფობის ინტელექტუალიზება; ეს უნდა მახსოვდეს, როდესაც ამ იდეებით ოპერირებას ვცდილობ, სხვა შემთხვევაში ისინი თავად გადაგვარდებიან ჩემს მკრეხელურ ხელებში.

დაბოლოს, ჩემი აზრით, ჩვენ მივუახლოვდით ფუნდამენტურ განსხვავებას, რომელსაც ეძღვნება ჩემი შრომა ონტოლოგიური საიდუმლოს შესახებ და რომლის გამოქვეყნებას უახლოეს ხანებში ვაპირებ: განსხვავებას პრობლემასა და საიდუმლოს შორის; სხვათა შორის, ის უკვე იხაზება იმ შეხედულებებში, რომლებიც ეს-ესაა გადმოგეცით.

თავს ნებას მივცემ წაგიკითხოთ ამონარიდი მოხსენებიდან, რომლითაც შარშან მარსელის ფილოსოფიური საზოგადოების წინაშე წარვდექი.

მივმართავთ რა ჩვენს რეფლექსიას იმაზე, რასაც ყველა მიჩვეულია, რომ ონტოლოგიური პრობლემა უწოდოს (არსებობს თუ არა მყოფობა? რა არის ყოფიერება? და ა.შ.), მე შევნიშნე, რომ არ შემიძლია შევეხო ამ პრობლემებს და იმავდროულად არ დავინახო, რომ ჩემ ფეხქვეშ ახალი უფსკრული იხსნება. ძალმიძს თუ არა მე, ვინც ყოფიერების შესახებ ვსვამ კითხვებს, ვიყო დარწმუნებული, რომ ვფლობ მას? რომელი თვისება გამაჩნია, რომელიც საშუალებას მომცემდა ასეთ კვლევას შევდგომოდი? თუ მე არ ვარსებობ, როგორ შემიძლია ვიმედოვნებდე მის დასრულებას? თუნდაც დავუშვა, რომ მე ვფლობ ყოფიერებას, როგორ შემიძლია დარწმუნებული ვიყო ამაში? საპირისპიროდ იდეისა, რომელიც თავდაპირველად ჩემი ცნობიერების წინაშე წარმოდგება, მე არ მიმაჩნია, რომ აქ cogito-ს რამე დახმარების გაწევა შეუძლია. Cogito, როგორც მე ამას ვწერდი, ღრებულების ზღურბლს იცავს, ეს არის და ეს; cogito-ს სუბიექტი – ეპისტემოლოგიური სუბიექტია. კარტეზიანობა გულისხმობს ანალიტიკურ გათიშულობას, რომელიც, შესაძლოა, თავისთავად იყოს დამღუპველი ინტელექტუალურისა და ვიტალურისთვის, ვინაიდან შედეგად ჩვენ ვხედავთ ტოლფარდ ნებისმიერ აღმასვლას ერთისა და გაუფასურებას მეორისა. აქ შესამჩნევია ფატალური რიტმი, რომელიც ჩვენთვის კარგად არის ცნობილი და რომლისთვის ახსნის გამოძებნას ვცდილობთ. ასევე, რასაკვირველია, არ შეიძლება უარვყოთ კანონიერება ოპერირებისა დონეთა განსხვავებებით ცოცხალი არსებისთვის, რომელიც აზროვნებს და საკუთარი თავის განაზრებას ცდილობს. მაგრამ ონტოლოგიური პრობლემა შესაძლოა დაყენებულ იქნას მხოლოდ ამ განსხვავებათა მიღმა, და იმ არსებასთან მიმართებით, რომელიც თავის მთლიანობაშია გაგებული.

ამგვარად, ჩვენ მივუახლოვდით საკითხს პირობების შესახებ, რომლებსაც მოიცავს ცნება პრობლემისა, რომელიც გადაწყვეტას საჭიროებს; იქ, სადაც არის პრობლემა, მე ვმუშაობ მონაცემებთან, რომლებიც ჩემს წინაშეა, მაგრამ იმავდროულად ყველაფერი ისე ხდება, თითქოს გადაწყვეტის პროცესში მე სრულებით არ ვაქცევდე ყურადღებას საკუთარ თავს; მე მხოლოდ ნაგულისხმევი ვარ. იქ, სადაც ჩვენ ყოფიერების განხილვას ვიწყებთ, ყველაფერი სხვაგვარადაა. აქ მკვლევარის ონტოლოგიური სტატუსი პირველ პლანზე გამოდის. შეიძლება თუ არა იმის თქმა, რომ მე უსასრულო უკანდახევაში ვეფლობი? მაგრამ თავად ფაქტი, რომ მე ვაცნობეირებ უკანდახევას, ამამაღლებს მასზე; ვაღიარებ, რომ მთელი რეფლექსური პროცესი მტკიცების შიგნით ხორციელდება, რომელშიც მე უმალ ცენტრს წარმოვადგენ და არა სუბიექტს. ამგვარად ჩვენ მეტაპრობლემატიკაში ანუ საიდუმლოში ვაღწევთ. საიდუმლო – ესაა პრობლემა, რომელიც საკუთარ საწყის მონაცემებს ესხმის თავს, იპყრობს მათ და ამგვარად ამეტებს საკუთარ თავს, როგორც პრობლემას.

აქ შეუძლებელია ამ იდეის მეტად განვითარება, თუმცა კი ამის გაკეთება საჭიროა. იმით შემოვიფარგლები, რომ მაგალითს მოვიტან ამ იდეის გასამყარებლად. ბოროტების პრობლემა განვიხილოთ.

ბუნებრივია, რომ ბოროტებას მე განვიხილავ, როგორც უწესრიგობას, რომელსაც ვაკვირდები და რომელშიც ვცდილობ მიზეზის ან აზრის პოვნას, ან სულაც ფარული წინასწარგანსზღვრულობისა. როგორ ფუქციონირებს ეს მანქანა ესოდენ ბიწიერი გზით? იქნებ ეს გარეგნული ხინჯი ჩემი აღქმის რეალურ ხინჯთანაა კავშირში, მაგალითად სულიერ შორსმხედველობასა ან ასტიგმატიზმთან? ასეთ შემთხვევაში უწესრიგობა რეალურად ჩემში იმყოფება, მაგრამ ის ნაკლებად ობიექტურად არ იქცევა აზრის მიმართ, რომელიც მას აღმოაჩენს. მაგრამ ცხადად კონსტატირებადი და ჭვრეტადი ბოროტება წყვეტს არსებობას, როგორც ასატანი და, საერთოდაც, ჩემი აზრით, აღარ წარმოადგენს ბოროტებას. სინამდვილეში მე მას, როგორც ბოროტებას მხოლოდ მაშინ ვაფასებ, როდესაც ის მეწევა მე ანუ როდესაც მე ერთგვარად მოქცეული ვარ მასში; ასეთი ჩართულობა აქ ფუნდამენტურს წარმოადგენს; მისგან აბსტრაგირება გარკვეული გაგებით კანონიერიც კი იქნებოდა, მაგრამ მოჩვენებითი, მან მე არ უნდა გამაცუროს.

ტრადიციული ფილოსოფია მიისწრაფოდა, ბოროტების საიდუმლო პრობლემად ექცია; ამ მიზეზით, როდესაც ის ისეთი სახის რეალობებთან იჭერს საქმეს, როგორიცაა ბოროტება, სიყვარული, სიკვდილი, ჩვენ ხშირად თამაშის განცდა გვიჩნდება, ჩვენ ვგრძნობთ, რომ ეს ინტელექტუალურ ფოკუსთა ნაირსახეობაა; ეს გრძნობა მით უფრო ძლიერია, რაც უფრო იდეალისტურს წარმოადგენს ფილოსოფია, რაც უფრო მეტად თვრება მოაზროვნე სუბიექტი თავისუფლებით, რომელიც სინამდვილეში აბსოლუტურად მოჩვენებითია.

ახლა კი მიმაჩნია, რომ საჭიროა დავუბრუნდეთ ჩემი გადმოცემის პირველ ნაწილს და ვცადოთ ვაჩვენოთ, როგორ აშკარავდება იგი ამ განსხვავებათა შუქში. ჩემთვის ცხადია, რომ ფლობის სისტემა აღრეულია პრობლემატიკის სისტემასთან, – თუმცა, იმავდროულად, ტექნიკურ საშუალებათა სისტემასთანაც. მეტაპრობლემატიკა სინამდვილეში მეტატექნიკას წარმოადგენს. ყოველი ტექნიკა გულისხმობს წინასწარ აბსტრაქციათა კომპლექსს, რომლებითაცაა იგი განპირობებული, მაგრამ რომლებიც უძლურნი აღმოჩნდებიან იქ, სადაც საკითხი ისმება ყოფიერების შესახებ მთლიანობაში. ეს შესაძლოა მრავალი მიმართულებით გაგრძელდეს. ფლობის, როგორც პრობლემის ან როგორც რაიმე ტექნიკის საფუძვლად დევს საკუთარი „მე“-ს განსაზღვრული სპეციალიზაცია ან კონკრეტიზაცია, რომელიც კავშირშია იმ გარიგებასთან, მე რომ მცირე ხნის წინ ვსაუბრობდი. აქ კი ჩვენ ვუახლოვდებით გამოკვლევას განსხვავებისა, რომელიც მე ფუნდამენტურად მეჩვენება და რომლითაც დავასრულებ ჩემს ისედაც გადატვირთულ გადმოცემას.

მნიშვნელოვანია იმის აღნიშვნა, რომ ავტონომია პირველ რიგში არა-ჰეტერონომიაა. ავტონომიის საწყისი ფორმულაა: „მე თვითონ მივხედავ ჩემს საქმეს“. ამიტომ ვხედავთ ჩვენ აქ იმ დაძაბულობას საკუთარ თავსა და სხვას შორის, რაც თავად წარმოადგენს ფლობის სამყაროს რიტმს. თუმცა, უნდა ვაღიაროთ, რომ, ჩემი აზრით, ავტონომია დამოკიდებულებაშია ნებისმიერ სისტემასთან, სადაც შესაძლებელია მართვა, რაგინდ გსურთ ფორმით. ის სინამდვილეში მოიცავს მოღვაწეობის ერთგვარი სფეროს ცნებას და მით უფრო აშკარად განისაზღვრება, რაც უფრო მკაფიოდაა შემოსაზღვრული ეს სფერო დროსა და სივრცეში. ყველაფერი, რაც ინტერესთა მის სფეროს განეკუთვნება, როგორიც არ უნდა იყოს ეს ინტერესი, საკმაოდ იოლად განიხილება, როგორც მისი სფერო, მის მიერ შემოსაზღვრული რეგიონი. მეტიც, მე შემიძლია საკუთარი ცხოვრება განვიხილო, როგორც მნიშვნელოვანწილად დანებებული მართვას სხვისი ან ჩემი თავის მხრიდან („ჩემი თავი“ აქ ნიშნავს „არა სხვას“). მე შემიძლია ვმართო ყველაფერი, რაც შესაძლოა თუნდაც ირიბად გაუტოლდეს ფლობას. და პირიქით: როდესაც ფლობის კატეგორიის გამოყენება ვეღარ ხერხდება, მე უკვე ვერანაირი აზრით ვეღარ ვისაუბრებ ვერც ფლობისა და ვერც ავტონომიის შესახებ. მაგალითისათვის განვიხილოთ ნიჭის კატეგორია (ლიტერატურულისა და მხატვრულის). გარკვეულ საფეხურამდე ნიჭი შესაძლოა მართულ იქნას, როდესაც ის, ვინც მას ფლობს, იყენებს მას, როგორც საკუთრებას; ასეთი მართვის იდეას სრული უკუჩვენება აქვს გენიოსისთვის, რომელიც საკუთარ თავს უსხლტება და ყველა ზღვარს გადადის ყველა შესაძლო აზრით. ადამიანი არის გენიოსი, მას გააჩნია ტალანტი (გამოთქმა „გენიის ფლობა“ უაზრობას წარმოადგენს). ვფიქრობ, რომ ავტონომიის იდეა, როგორც არ უნდა განვიაზროთ ის, სუბიექტის ერთგვარ დაკნინებასა ან განკერძოებასთანაა კავშირში. რაც უფრო სრულად ვიწყებ მოღვაწეობას, მით ნაკლებად კანონიერად შემიძლია ვიწოდებოდე ავტონომიურად; ამ გაგებით ფილოსოფოსი ნაკლებად ავტონომიურია, ვიდრე მეცნიერი, მეცნიერი – ნაკლებად, ვიდრე პრაქტიკოსი. ყველაზე ავტონომიური არსება გარკვეული გაგებით ყველაზე მეტად ჩართულია. მაგრამ ფილოსოფოსის ან დიდი ხელოვანის არა-ავტონომია არ წარმოადგენს ჰეტერონომიას ისევე, როგორც სიყვარული არ წარმოაგენს ჰეტეროცენტრულობას, ის მყოფობაშია ფესვგადგმული, ანუ საკუთარი თავის გარეთ (ან საკუთარ თავს მიღმა), ზონაში, რომელიც ტრანსცენდენტულია ყოველი შესაძლო ფლობისადმი, ზონაში, რომელსაც მე ვაღწევ ჭვრეტასა და თაყვანისცემაში. ჩემთვის ეს ნიშნავს, რომ არა-ავტონომია წარმოადგენს თავისუფლებას.

აქ არ დგას საკითხი იმის შესახებ, რომ თავისუფლების თეორიის თუნდაც მონახაზი გავაკეთოთ, რადგან თავდაპირველად უპრიანი იქნებოდა კითხვის დასმა, წინააღმდეგობას ხომ არ შეიცავს თავისუფლების თეორიის იდეა. აქ იმას აღვნიშნავდი, რომ წმიდანობაში, ისევე, როგორც მხატვრულ შემოქმედებაში, იქ, სადაც თავისუფლება კაშკაშებს, სრული სიცხადით ვლინდება, რომ თავისუფლება არ არის ავტონომია; პირველსა და მეორე შემთხვევაშიც ავტოცენტრიზმი სრულად ზავდება სიყვარულში. ამასთან დაკავშირებით იმის თქმა შეგვეძლო, რომ, ჩემი აზრით, კანტიანობის ნაკლოვანებათა უმრავლესობა არსებითად იმასთანაა კავშირში, რომ კანტი ამ ყოველივეს არც ეჭვობდა, ის ვერ ხედავდა იმას, რომ თავად შეუძლია და უნდა იყოს ტრანსცენდენტული, ავტონომიასა და ჰეტერონომიასთან კავშირის გარეშე.

დასკვნაზე უნდა გადავიდეთ, ეს კი იოლი არ არის. მსურს ჩემს თავდაპირველ ფორმულირებას დავუბრუნდე. მე განვაცხადე, რომ არარედუცირებადის აღიარებამდე მივიდოდით, ისევე, როგორც იმის აღიარებასთან, რაც მის მიღმა იმყოფება; ასეთი გაორება მე ადამიანის მეტაფიზიკური სტატუსის ფუნდამენტურ მახასიათებლად მეჩვენებოდა. როგორია ეს არარედუცირებადობა? არა მგონია, ჩვენს ძალებში იყოს მისთვის განსაზღვრების მიცემა, მაგრამ გარკვეულად მისი ლოკალიზება ძალგვიძს. ესაა ონტოლოგიური ხინჯი, რომელიც შექმნილი არსებისთვისაა დამახასიათებელი, მინიმუმ, დაცემულისთვის. ეს ხინჯი არსებითად ინერციას წარმოადგენს, მაგრამ ინერციას ისეთს, რომელიც ერთგვარ ნეგატიურ მოღვაწეობად გადაქცევას ისწრაფვის; ჩვენ არ შეგვიძლია მისი განადგურება. პირიქით, თავდაპირველად ჩვენ ის უნდა ვაღიაროთ; მისი წყალობით არსებობს ავტონომურ და დაქვემდებარებულ დისციპლინათა გარკვეული რაოდენობა, რომელთაგან თითოეული საფრთხეს უქმნის ყოფიერების მთლიანობას, ვინაიდან მისი შთანთქმისკენ მიისწრაფის, მაგრამ თითოეულ მათგანს საკუთარი ღირებულება და საკუთარი გამართლება გააჩნია. საჭიროა, რომ ამ მოქმედებებს, ამ ავტონომიურ ფუნქციებს საპირწონე დაედოს – ცენტრალური საქმიანობა, რომლის მეშვეობით აღმოაჩენს ადამიანი საიდუმლოს მუნ-მყოფობას, რომელშიც მას ფესვები აქვს გადგმული და რომლის გარეშე ის არაფერია: რელიგიას, ხელოვნებას, მეტაფიზიკას.