1. ებრაელთა რელიგიური თვალსაზრისი შუა საუკუნეებში, არსებითად, თალმუდის თვალსაზრისია. საღრმთო წერილის გარდა ებრაელები აღიარებდნენ ძველ რაბინთა გადმოცემებსაც, რომლებიც თავდაპირველად ზეპირი გზით გადაეცემოდა თაობებიდან თაობებს, შემდეგ კი ჩაიწერეს და თალმუდის სახელით გააერთიანეს, რომელიც ებრაელებისათვის მეორე კანონად იქცა. მაგრამ უკვე VIII საუკუნის შუა წლებში ებრაელმა ანანმა ნამდვილი ომი გამოუცხადა თალმუდს. საკუთრივ თალმუდისტებს, ანუ რაბინიტებს გამოეყვნენ ეგრეთწოდებული კარაიტები, ანუ კარეები, რომლებიც უარყოფდნენ გადმოცემისა და თალმუდის ავტორიტეტს.

2. რაც შეეხება ფილოსოფიას, შუა საუკუნეობრივი იუდაიზმის წიალში გამოიყო სამი ძირითადი მიმართულება: კაბალისტური, ნეოპლატონური და არისტოტელური. კაბალისტური მოძღვრება გადმოცემულია ორ წიგნში: „იეცირასა“ („lezirah“) და „ზოჰარში“ („Sohar“). ამათგან პირველი რაბი აკიბას (დაახლ. 135 წ. ქრისტეს აქეთ) მიეწერება, მეორე კი მის ვაჟს სიმონ ბენ იოხაის. ნეოპლატონური მიმართულება ძირითადად იბნ-გებიროლითაა წარმოდგენილი, რომელსაც სქოლასტიკოსები ავიცებრონს უწოდებდნენ; და ბოლოს, ებრაულ-არისტოტელურ მიმართულებას დასაბამი დაუდო საადია ფაიუმიმ, ხოლო მისი მთავარი წარმომადგენელი მოსე მაიმონიდი იყო.

3. კაბალა თავის თავს ასაღებს საიდუმლო მოძღვრებად, რომლის სათავეც გადმოცემაში დევს. კაბალისტები ვარაუდობდნენ, რომ საღრმთო წერილის ვულგალური აზრის საბურველქვეშ დაფარულია უფრო ღრმა და იდუმალი აზრი – სრული და საბოლოო ჭეშმარიტების ერთადერთი წყარო. ეს ღრმა და იდუმალი აზრი, რომელიც ღმერთმა გაანდო მოსეს, გადმოცემით გადადიოდა თაობებიდან თაობებში და ბოლოს კაბალისტურ წიგნებში იქნა ჩაწერილი. ეს კონცეფცია, რომელიც უკვე ნიშნეული იყო ბერძნულ-იუდაური ფილოსოფიისა და ქრისტიანიზმის პირველ საუკუნეთა გნოსტიკოსებისათვის, კაბალას ახასიათებს როგორც ებრაულ გნოსტიციზმს. კაბალისტებს საღმრთო წერილის ტექსტიდან გამოჰქონდათ ეს უფრო ღრმა და იდუმალი აზრი, ან, უფრო სწორად, თვითონვე დებდნენ მასში ხელოვნური ინტერპრეტაციის საშუალებით, რომელიც საღმრთო წერილის ყოველ ასოში ღვთაებრივ საიდუმლოს ხედავდა და განსაკუთრებით დიდ მნიშვნელობას ანიჭებდა უკიდურესად რთულ სიმბოლურ მოძღვრებას რიცხვთა შესახებ.

4. შუა საუკუნეებში კაბალის შემდგომ განვითარებაზე დიდი გავლენა მოახდინა ნეოპლატონურმა მიმართულებამ, რომლის მთავარ წარმომადგენლადაც იბნ-გებიროლი გვევლინება. სჯულს არა მარტო გადმოსცემდნენ და განმარტავდნენ, არამედ ცდილობდნენ ფილოსოფიურადაც დაეფუძნებინათ იგი. ასე შეიქმნა ფილოსოფიური თეოლოგია, რომელმაც საფუძვლად დაიდო არისტოტელეს მოძღვრება, რათა მისი მეშვეობით დაესაბუთებინა ებრაული დოგმები. ეს უპირატესად ესპანეთში შეიმჩნევა, განსაკუთრებით მას შემდეგ, რაც ებრაელებმა თავიანთი სკოლა დააარსეს კორდოვაში. მათ არაბულიდან ებრაულ ენაზე თარგმნეს არისტოტელეს თხზულებები და საფუძვლიანად შეითვისეს სტაგირელი ფილოსოფოსის მოძღვრების ძირითადი დებულებები, რათა თავიანთი მიზნებისათვის გამოეყენებინათ ისინი.

5. ამის წყალობით, ებრაულმა ფილოსოფიამ თანდათანობით უაღრესად რაციონალისტური ხასიათი მიიღო. როგორც არაბი, ისე ებრაელი არისტოტელიკოსებისათვის ამოსავალი დებულება ასეთი იყო: ფილოსოფიის ამოცანა მარტო ის კი არ არის, რომ რაციონალურად დააფუძნოს რელიგიური გადმოცემები, არამედ ისიც, რომ წმინდა სახით გაგვიმჟღავნოს ჭეშმარიტება, მაშინ როდესაც რელიგია არცთუ იშვიათად მხოლოდ ხატოვანი ენით მეტყველებს. ამიტომაც იყო, რომ ორთოდოქსმა ებრაელებმა მალე გაილაშქრეს ებრაული თეოლოგიის სფეროში ფილოსოფიის ჩარევის წინააღმდეგ და მტრული პოზიცია დაიკავეს „ფილოსოფოსთა“ მიმართ. ამ ნიადაგზე გაჩაღებული ბრძოლა თავისუფალსა და ორთოდოქსულ მიმართულებებს შორის ფაქტიურად მთელ შუა საუკუნეებს გასდევს.

6. ამ წინასწარი შენიშვნების შემდეგ პირველად განვიხილავთ კაბალას, მერე ავიცებრონზე გადავალთ და მოსე მაიმონიდით დავასრულებთ ჩვენს მიმოხილვას.

1. კაბალა

1. იმის თაობაზე, თუ როდის შეიქმნა კაბალა, აზრთა დიდი სხვადასხვაობა არსებობს. ერთნი მის შექმნას ქრისტიანობამდელ ეპოქას უკავშირებენ, მეორენი – ქრისტიანიზმის პირველ საუკუნეებს, და ბოლოს, მესამეთა აზრით, ის მხოლოდ შუა საუკუნეებში უნდა შექმნილიყო, კერძოდ, მას შემდეგ, რაც ებრაელები არაბთა მეშვეობით გაეცნენ ნეოპლატონიზმს და მათი მისტიციზმის გავლენა განიცადეს. კრიტიკას ვერც ის გაურკვევია, როდის დაიწერა „იეცირა“ თუ „ზოჰარი“. ზოგიერთის აზრით, ისინი მართლაც იმ დროს უნდა შეედგინათ, რომლითაც მათ ათარიღებს გადმოცემა; ზოგიერთს კი, პირიქით, მიაჩნია, რომ „იეცირას“ წიგნი მხოლოდ IX საუკუნის მეორე ნახევრიდან იღებს დასაბამს, „ზოჰარისა“ კი – XII საუკუნეში. ჩვენ ვერ შევუდგებით ამ სადავო საკითხის კრიტიკულ განხილვას, რადგანაც აქ, უპირატესად, კაბალის შინაარსი გვაინტერესებს. ასეა თუ ისე, შეიძლება დაბეჯითებით ითქვას, რომ კაბალისტური გადმოცემა დასრულებულ თეორიად მხოლოდ შუა საუკუნეებში იქცა.

2. კაბალისტები თვითმყოფ ღვთაებრივ პრინციპს განიხილავენ როგორც ერთგვაროვან, განუსაზღვრელსა და მარტივ ერთობას. თავისი აბსოლუტური ტრანსცენდენტურობით ღმერთი არის საკუთრივ არა-რაღაც – ენ-სოფი. მაგრამ თუ ღმერთი, ყველაფრისაგან განსხვავებით, არ არის რაღაც, იმავდროულად, ის მაინც ყველაფერია, რადგანაც ყველაფერი მოქცეულია მასში, როგორც უზენაეს მიზეზში. ამიტომ აქტუალურად ღმერთი არის რაღაც, პოტენციურად კი ის არის ყველაფერი, რადგანაც ყველაფერი მისგან იღებს დასაბამს.

3. ენ-სოფი არის დასაბამიერი ნათელი. თავდაპირველად ის ავსებდა მთელ სივრცეს, ან, უფრო სწორად, თვითონვე იყო ეს ყოვლისმომცველი სამყაროული სივრცე. მაგრამ იმისთვის, რომ რაღაც სხვა შექმნილიყო, მან თვითკონდენსაცია მოახდინა და ამ გზით წარმოქმნა სიცარიელე, რომელიც შემდეგ აავსო მისგანვე გამომდინარე ზომიერი და თანდათანობით კლებადი შუქით. ასე დაუდო დასაბამი ღმერთმა საგნებს. ამიტომ, როცა ამბობენ, რომ ღმერთმა „არაფრისგან“ შექმნა სამყარო, ამ „არაფრად“ უნდა ვიგულისხმოთ ის გონებამიუწვდომელი ყოფიერება, რომელშიაც უნდა მოვიაზროთ ღმერთი თავისი თვითმყოფობით. ხოლო ის, რასაც „სამყაროს შექმნას“ უწოდებენ, სხვა არა არის რა, თუ არა სამყაროს ემანაცია ღვთაებრივი „არაფრისაგან“.

4. პირველი, რაც ამ გზით წარმოსდგება ღმერთის, როგორც დასაბამიერი ნათლისაგან, არის პირველი კაცი – ადამ კადმონი. მასში განუსაზღვრელი პირველად გადადის განსაზღვრულში. პირველი კაცი მთელი შესაქმის პროტოტიპია, ყველა არსების ერთობლიობა, მარადიული სიბრძნე, ღმერთის ჭეშმარიტი ძე, რომელსაც იმიტომ ეწოდება პირველი კაცი, რომ მასში, როგორც მიკროკოსმოსში, კონცენტრირებულია მთელი სამყაროული ყოფიერება.

5. ღმერთისაგან ადამ კადმონის მეშვეობით, თავის მხრივ, ემანირდება ათი სეფიროთი. ეს უკანასკნელნი შეიძლება ორმაგი თვალსაზრისით იქნენ განხილულნი: ერთის მხრივ, ღმერთთან, ხოლო მეორეს მხრივ, სამყაროსთან მათი მიმართებით. პირველ შემთხვევაში ისინი ღმერთის შემოქმედებით ატრიბუტებად, ანუ მისი გამოვლენილი არსებობის მოდუსებად გვევლინებიან, ამიტომაც კაბალისტები ღვთაების სახეებს უწოდებენ მათ. ღმერთი სეფიროთების მეშვეობით ვლინდება და, ამდენად, მათივე მეშვეობით შეიმეცნება. სეფიროთების შუაგულია ადამ კადმონი, რომელსაც ამის გამო შეიძლება მათი ერთობა ეწოდოს. სამყაროსთან მიმართებით სეფიროთები კაბალისტებს წარმოუდგენიათ ათი სხივმფინარე კონცენტრული წრის სახით, ღმერთისაგან რომ იღებენ დასაბამს და, ამრიგად, განაპირობებენ სამყაროს დაბადებას.

6. როდესაც სეფიროთებს ღმერთის ატრიბუტებად თუ გამოვლინებებად სახავენ, ისინი სამ-სამად ჯგუფდებიან და ერთმანეთს ექვემდებარებიან, რის შედეგადაც მიიღება სამგზისი სამება, რასაც ემატება მეათე სეფირა, როგორც სამივე სამების საერთო შედეგი.

ა) პირველი და უმაღლესი სამება მოიცავს: გვირგვინს (Cether), სიბრძნეს (Cochmah) და გონებას (Binah).

ბ) მეორე სამება ასე წარმოგვიდგება: მშვენიერება, მოწყალება და სამართლიანობა (Tipheret, Chesed, Din).

გ) და ბოლოს, მესამე სამება აერთიანებს: საფუძველს, ზეიმს და დიდებას (Iesod, Nezach, Hod).

უკანასკნელი, მეათე სეფირაა მეუფება (Malkuth). ის სხვა არა არის რა, თუ არა დანარჩენ სეფიროთთა შორის არსებული ჰარმონიის, სამყაროზე მათი აბსოლუტური მბრძანებლობის გამოხატულება.

7. ამრიგად, სეფიროთები ის საზღვრებია, რომლებითაც თვითონვე იფარგლავს თავს ღვთაებრივი ყოფიერება; სეფიროთებია სიბნელის ის სხვადასხვა ხარისხი, რომლებშიაც საკუთარი ნებით ექცევა ღვთაებრივი სინათლის სხივმფინარება, რათა თავისი ჭვრეტისა და შემეცნების საშუალება მოგვცეს, თორემ თვალს მოგვჭრიდა და დაგვივსებდა მისი ზებუნებრივი ბრწყინვალება.

8. ხოლო თუ სეფიროთებს სამყაროსთან მათი მიმართების თვალსაზრისით განვიხილავთ, რამდენადაც ისინი, როგორც ღვთაებრივი ემანაციები, განაპირობებენ სამყაროს დაბადებას, აქაც მიიღე სამგზისი სამწილოვანება, სახელდობრ, სამყაროს სამად განწილულობა. სეფიროთთა სამგზისი სამების შესაბამისად არსებობს სამი სამყარო:

ა) ბერია (beriah) – უპირველესი და უზენაესი შექმნილ სამყაროთა შორის, სადაც მბრძანებლობს სამი უზენაესი სეფირა. ესაა ეგრეთწოდებული „შინაგანი“ ცა, ღმერთის უშუალო საყდარი, პირწმინდად ინტელიგიბილურ სულთა სავანე.

ბ) იეცირა (Iezirah), რომელიც მოსდევს ბერიას; სამი შუათანა სეფირის საბრძანისი; „შინაგანი“ ცის საპირისპიროდ, ეს „გარეგანი“ ცაა, ციური სფეროებით შექმნილი, უნაზესი და უნატიფესი სხეულით მოსილ ანგელოსთა სავანე. ანგელოსთა სათავეში დგას მეტატრონოსი.

გ) ასია (Asiah) – ქვედა სამყარო, სადაც მბრძანებლობს სამი უკანასკნელი სეფირა. ეს – ელემენტთა და ბუნების სამყაროა, ჩვენი დედამიწა, ადამიანის საცხოვრისი.

9. ამ სამი სამყაროს ზემოთა დგას კიდევ ერთი – პირველნიმუშთა სამყარო, რომელსაც ისე მიემართება ზემოხსენებული სამი სამყარო, როგორც ასლი – დედანს. ეს სამყაროა აცილუთი (Aziluth). არსებითად, ის სხვა არა არის რა, თუ არა თვით ადამ კადმონი, ვინაიდან სწორედ ეს უკანასკნელი აერთიანებს თავის თავში ყველა იდეას. როგორც ყოველი შექმნილი საგნის პირველნიმუშს, მას შუა ადგილი უჭირავს ღვთაებრივსა და შექმნილ სამყაროთა შორის. შექმნილის საპირისპიროდ, ის „ღვთაებრივ“ ცად იწოდება, სადაც არ მოიძებნება არცერთი ქმნილება.

10. მაგრამ ისევე, როგორც სამივე შექმნილი სამყარო აცილუთის ხატად გვევლინება, ამ სამს შორისაც ისეთივე თანაფარდობა არსებობს, როგორიც პირველნიმუშსა და მის ხატს შორის. უფრო მაღალი სამყარო მისი მომდევნო სამყაროს პირველნიმუშია, ყველაფერი, რაც არის ქვემო სამყაროში, ზემოთ მდებარე სამყაროშიაც არსებობს, სამყარო ქმედით ზემოქმედებას ახდენს ქვენაზე, რის შედეგადაც ქმნილებათა სამყარო ერთ მთლიანობას, „სახელმწიფოსა“ ქმნის, რომელიც სამი ნაწილისაგან შედგება, ხოლო მათ ზემოთ იშლება აცილუთი, როგორც პირველნიმუში.

11. ყველაზე დაბალ საფეხურზე ემანაციური ნაკადი მატერიაში გადადის რომელიც იმის შედეგად იქმნება, რომ ღმერთიდან გამონაშუქი ნათელი თავისი პირველწყაროდან უკიდურესი სიშორის ზღვარზე თითქოს ქრება და იშრიტება; მატერია თავისთავად სხვა არა არის რა, თუ არა ეს მიმქრალი ნათელი. ყველაზე ქვედა სამყარო – ასია – როგორც მიმქრალი ნათელი, სიბნელის სფეროდ გვევლინება. და რაკი სიბნელე უპირისპირდება სინათლეს, ხოლო სინათლე სიკეთეა, ამიტომ მატერია ბოროტების საუფლოა და მისი საწყისი. სიბნელეა ბოროტ სულთა და მათი მთავრის სამაელის (Samael) საბრძანისი.

12. კაბალისტები ლაპარაკობენ ოდინდელ სამყაროზე, რომელიც წინ უსწრებდა აწინდელს, მაგრამ ამ უკანასკნელის შექმნამდე დაიღუპა, რის მიზეზადაც ისინი ასახელებენ ანგელოსთა დაცემას. ანგელოსი ამ ოდინდელი სამყაროს მბრძანებელი იყო, მაგრამ სცოდა და ციდან ჩამოგდებულ იქნა. მასთან ერთად დაიქცა ის სამყაროც, რომლის ბურჯადაც თვითონვე გვევლინებოდა. ამ დაქცეული სამყაროს ნანგრევები დაცემულ ანგელოსთა ტანჯვის ადგილად იქცა. დაქცეული სამყაროს ნანგრევებიდან აღსდგა ახალი სამყარო, რომლის მბრძანებელიცაა ადამიანი.

13. ადამიანი სულისა და სხეულისაგან შედგება. სული სამ ნაწილადაა განწილული: ნეფეში (Nephesch), რუახი (Ruach) და ნეშამა (Neschama). ისინი შეესაბამებიან სამ სამყაროს: ნეფეში – ასიახ, რუახი – იეცირას, ნეშამა – ბერიას. ნეფეში ცხოველური სიცოცხლესა და გრძნობადი აღქმის საწყისია: ნეშამა – წმინდა ინტელიგენცია, სული, რომელსაც ბოროტის ქმნა არ ძალუძს, ხოლო რუახი ამ ორს შორისა დგას, როგორც ზნეობრივი ცხოვრების სუბიექტი. ადამიანი სათნოა და ქველი, თუ რუახი ნეშამას ემორჩილება, და პირიქით, ბიწიერია, როცა რუახი ნეფეშს, ანუ ქვენა გრძნობებს მორჩილებს.

14. სულის ამ სამად განწილულობას კაბალისტები უკავშირებენ მისი წინარე არსებობის თეორიას. მაგრამ სულის შეერთება სხეულთან, მათი აზრით, სულის ცოდვითდაცემის შედეგი როდია. ამნაირი შეერთების მიზეზი ისაა, რომ სულს წინასწარგანჩინებით ხვდა წილად ასეთი ხვედრი: სხეულში ცხოვრება, რომელშიაც მან უნდა მოიხადოს თავისი ვალი, აღასრულოს თავისი ამქვეყნიური დანიშნულება.

კაბალისტების მტკიცებით სული, რომელიც ბოროტად იყენებს თავისუფლებას ამ ქვეყნად, ჯერ კიდევ თავის ზესხეულებრივ არსებობაში თანდათანობით შორდებოდა ღმერთს, და სწორედ ეს გახდა მისი ზნეობრივი დაცემის მიზეზი. უკანასკნელი სული, რომელიც მოვა ამ ქვეყნად, მესიის სული იქნება.

15. და ბოლოს, კაბალისტები აღიარებენ სულთა ტრანსმი გრაციის – მათი გადასახლებისა თუ გარდასხეულების თეორიას. აბსოლუტური არსების წიაღს რომ დაუბრუნდნენ, სულებმა უნდა განავითარონ მთელი თავიანთი სრულქმნილება და ათასგვარი განსაცდლისა თუ გამოცდის გავლით მიაღწიონ თავიანთი თავისა და თავიანთი წარმომავლობის შემეცნებას. თუკი ერთი სიცოცხლის მანძილზე ვერ შესძლეს ამ ამოცანის შესრულება, მაშინ სხვა სხეულში უნდა გადასახლდნენ. ბოლოს და ბოლოს, ისინი მაინც უბრუნდებიან ღმერთს და სრულქმნილი ჭვრეტითა და სიყვარულით მასთან შერწყმულნი მისსავ წიაღში განიღმრთობიან.

2. ავიცებრონი

1. ნეოპლატონური მიმართულების წარმომადგენელი იყო იბნ გებიროლი, რომელსაც ქრისტიანი სქოლასტიკოსები ავიცებრონს უწოდებდნენ და არაბ ფილოსოფოსად თვლიდნენ. ესპანელ ებრაელთა შორის ეს ყველაზე ადრინდელი ფილოსოფოსი დაიბადა მალაგაში, 1020 წელს; განათლება სარაგოსაში მიიღო; ცნობილიი იყო როგორც რელიგიური პოეტი, მორალისტი და ფილოსოფოსი; გარდაიცვალა 1070 წელს. ავიცებრონის მთავარი თხზულებაა „Fons vitae“ („სიცოცხლის წყარო“). ამ წიგნის არაბული დედნიდან ებრაელმა ფილოსოფოსმა შემ ტობ იბნ ფალაკერამ თავის მშობლიურ ენაზე თარგმნა ცალკეული ექსცერპტები, სათაურით – „Mekor Chadjim“, რომელიც შემდეგ ფრანგულად თარგმნა მუნკმა და თავის შრომაში – „Melanges de phil. juive et arabe“ („ებრაული და არაბული ფილოსოფიის ნარკვევები“) გამოაქვეყნა. შუა საუკუნეების ქრისტიანი სქოლასტიკოსები კარგად იცნობდნენ ამ წიგნს და საკმაოდ ხშირადაც იმოწმებდნენ მას.

2. ავიცებრონის ძირითადი დებულება, არაერთხელ მოხმობილი ქრისტიან სქოლასტიკოსთა მიერ, ასეთია: უკლებლივ ყველა საგანი, როგორც სხეულებრივი, ისე სულიერი, მატერიისა და ფორმისაგან შედგება, რადგანაც ისინი ჯერ პოტენციალურად არსებობენ და მხოლოდ შემდეგ – აქტუალურად. ამიტომაც იგულისხმება პოტენციალურობის მტვირთველი: ეს გახლავთ მატერია. ამ საერთო კანონზომიერებიდან მხოლოდ ღმერთია გამონაკლისი. რაკი მისი არსებობა აუცილებელი არსებობაა, ამიტომ მატერია აბსოლუტურად უცხოა მისთვის. მაგრამ დებულება, რომლის თანახმადაც, სამყაროს ყველა ქმნილება თავის თავში შეიცავს მატერიას, ისე როდი უნდა გვესმოდეს, თითქოს სხეულებრივ არსებებში ეს მატერია სხვა იყოს და სულიერ არსებებში – სხვა. არსებობს ერთი, უნივერსალური მატერია, რომელიც საფუძვლად უდევს როგორც სულიერ, ისე სხეულებრივ საგნებსაც. მაგრამ პირველ შემთხვევაში ის სულიერების ფორმითაა განსაზღვრული, მეორეში კი – სხეულებრიობის ფორმით.

3. აქედან გამომდინარე, ავიცებრონი ღვთაებრივ ნებას მიაწერს სამყაროს შექმნას. ღვთაებრივი ხება ღმერთის შემოქმედებითი სიტყვაა, თავის თავში რომ შეიცავს ყოველგვარი ყოფიერებისა თუ მოძრაობის უზენაეს საფუძველს. ეს თეზისი არსებითად განასხვავებს ავიცებრონს არაბი არისტოტელიკოსებისაგან, რომელთა მტკიცებითაც, სამყაროს უზენაესი საფუძველი მხოლოდ ღვთაებრივი აზროვნებაა. მაგრამ სწორედ იმის შედეგად, რომ ავიცებრონს ღვთაებრივი აზროვნება კი არ მიაჩნია სამყაროს მიზეზად, არამედ ღვთაებრივი ნება, სამყარო მას წარმოუდგება – და სავსებით თანმიმდევრულადაც – არა ღვთაებრივ ემანაციათა სახით, არამედ ღმერთის კრეაციონისტული მოქმედების რეზულტატად.

4. მაგრამ ამას ხელი არ შეუშლია ავიცებრონისთვის სამყაროული სისტემის აგებისას გაეტარებინა ემანაციურობის ნეოპლატონური იდეა და, ამრიგად, შეესუსტებინა თვით შესაქმის ცნება. მისი მტკიცებით, ღმერთი და სამყარო მეტისმეტად შორს არიან ერთმანეთისგან, რათა ეს უკანასკნელი ღმერთის უშუალო ქმედითობის შედეგად მივიჩნიოთ. ამიტომაც ავიცებრონი გარდამავალ საფეხურებს აგებს ღმერთსა და სხეულებრივ სამყაროს შორის. ღმერთს მოსდევს უნივერსალური გონება, საიდანაც გამოსხივდება სამყაროს სული, ხოლო ამ უკანასკნელიდან – ბუნება, ანუ ის ძალა, რომელიც უშუალოდ ეხება სხეულებრივ სამყაროს, რომელსაც ქმნის, სიცოცხლეს ანიჭებს და კიდევაც განაგებს.

5. თვით უნივერსალური გონებაც კი მატერიისა და ფორმისაგან შედგება. სამყაროს სულისა და ბუნების მეშვეობით მატერია გონებიდან თანდათანობით ეშვება დაბლა, ვიდრე არ მიაღწევს სხეულებს, რომლებშიაც სხეულებრიობის ფორმით ხილული ხდება. ზუსტად ასევე, უნივერსალურ გონებაშივეა მოცემული სამყაროულ საგანთა ყველა ფორმა, რომლებიც შემოქმედებითი სიტყვიდან გადაეცემიან მას. გონებიდან ისინი სამყაროული სულისა და ბუნების მეშვეობით ეშვებიან სხეულებამდე, რომლებშიაც ხორცს ისხამენ და ამ გზით გამოვლინდებიან როგორც ყოველგვარი ფორმა და მატერია, ისე ყოველგვარი მოქმედება თუ მოძრაობა სხეულებრივ სამყაროს სულიერი სამყაროდან გადაეცემა, არცერთ სხეულს თავისთავად მოქმედების უნარი არ გააჩნია.

6. უდავოა, რომ ამ სისტემის სახით ჩვენ საქმე გვაქვს ნეოპლატონურ იდეებთან, მხოლოდ მათი სიმკვეთრე ერთგვარად შერბილებულია არაფრისაგან სამყაროს შექმნის დაშვებით. ისიც აშკარაა, რომ ამ თეორიის მიხედვით ძალზე გაძნელებულია შესაქმის ცნების შენარჩუნება, რაკიღა ყოველგვარი ყოფიერება, ფაქტიურად, უმაღლესიდან უდაბლესის ემანაციას ეფუძნება. ამიტომ ძნელი დასაშვებია, რომ უნივერსალური გონებაა ერთადერთი გამონაკლისი, ემანაციის გზით კი არა, შესაქმით რომ იღებს დასაბამს. მხოლოდ გამოცხადების იდეას შეეძლო ავიცებრონისათვის ხელი შეეშალა იმაში, რომ უნივერსალურ გონებაზედაც გაევრცელებინა წარმომავლობის საერთო კანონზომიერება.

7. ავიცებრონი არ იცნობდა საკუთრივ პლატონის თხზულებებს. მისთვის ცნობილი იყო მხოლოდ არაბულ ენაზე თარგმნილი რამდენიმე გვიანდელი ნეოპლატონური ნაწარმოები. თითქმის არცერთი მათგანი არ არის ავთენტიკური. ამ თხზულებათა ლათინურ თარგმანებს, XII საუკუნიდან მოყოლებული, საკმაოდ ხშირად იმოწმებენ სქოლასტიკოსები. მუნკის მიხედვით, მათ რიცხვს მიეკუთვნებიან: პროკლეს „Elementa theologiae“ („თეოლოგიის საწყისები“, ფსევდო-ემპოდოკლეს „ხუთი სტიქიონისათვის“, ფსევდო-პითაგორა, ფსევდო-არისტოტელეს „თეოლოგია“, რომელიც შეიცავს ნეოპლატონურ მოძღვრებას ღმერთის, მისი ემანაციების, ინტელექტისა და სამყაროს სულის შესახებ, და ბოლოს, წიგნი „De causis“ („მიზეზთათვის“), რომელშიაც გადმოცემულია უმეტესწილად პროკლეს „Institutio theologica“-დან („თეოლოგიური წესდება“) სიტყვასიტყვით გადმოღებული ნეოპლატონური იდეები.

3. მოსე მაიმონიდი

1. დასასრულ, ჩვენ მივადექით შუა საუკუნეობრივი ებრაული ფილოსოფიის მესამე მიმართულებას, რომელიც მიზნად ისახავდა ფილოსოფიის, კერძოდ, არისტოტელეს მოძღვრების მეშვეობით, მეცნიერულად დაეფუძნებინა ებრაული რელიგიური დოგმები.

ამ მიმართულების ფუძემდებელი, როგორც უკვე მოგახსენეთ, საადია ფაიუმი იყო. საადია დაიბადა 892 წელს, ეგვიპტეში. იყო სოროსის (ბაბილონის მახლობლად) აკადემიის მასწავლებელი. გარდაიცვალა 942 წელს. სიკვდილამდე ათიოდე წლით ადრე დაწერა თავისი მთავარი თხზულება „Emunot We Deot“ („რწმენისა და ფილოსოფიის მოძღვრება“). აქ ის თავისი უფროსი კარაიტი თანამედროვის – დავით ბენ მერვან ალ მოკამეცის კვალდაკვალ, ცდილობს დაასაბუთოს გონებისა და ებრაული რელიგიის ძირითადი დებულებების თანხმობა, ისევე, როგორც საპირისპირო დოგმებისა თუ ფილოსოფემების მიუღებლობა. მისი მოძღვრების ძირითადი მომენტებია: ღმერთის ერთობა, ატრიბუტთა სიმრავლე, სამყაროს შექმნა არაფრისაგან, გამოცხადებით მიღებული კანონის ხელშეუხებლობა, ნების თავისუფლება, ნაცვლისგება იმ ქვეყნად, აღდგომა და სხვ.

2. საადიას შემდეგ, XI საუკუნის შუა წლებში ჩვენ ვხედავთ რაბი ბეხაის, რომელიც თავის თხზულებაში „გულის მოვალეობათათვის“ აყალიბებს ებრაული მორალის მთლიან სისტემას. უფრო გვიან ანდალუსიელი იუდა ჰალევი (1080-1150 წ.) ილაშქრებს ფილოსოფიის, კერძოდ, არისტოტელეს მოძღერების წინააღმდეგ და თავის წიგნში „კოზარი“, სადაც გადმოგვცემს ხოზარის მეფის მოქცევას მოსეს სჯულზე, უბიწო ცხოვრებასთან შერწყმული რწმენის სიმტკიცეს მოითხოვს. და ბოლოს, აბრაამ ბენ დავითი თავის თხზულებაში „ამაღლებული რწმენა“, რომელიც 1160 წელს დაიწერა, მოწინააღმდეგეებისაგან იცავს არისტოტელეს მოძღვრებას და გადაჭრით უარყოფს ავიცებრონის ნეოპლატონურ მიმართულებას.

3. მაგრამ ებრაული ფილოსოფიის არისტოტელური მიმართულების ყველაზე დიდი წარმომადგენელი იყო მოსე მაიმონიდი, რომელმაც ებრაული აზრის სფეროში მთლიანად შემოიტანა არისტოტელეს მოძღვრება, რათა მის მეშვეობით დაეფუძნებინა ებრაული რელიგიური დოგმები. მაიმონიდი დაიბადა 1135 წელს, კორდოვაში. აქ ის გაეცნო არაბულ ფილოსოფიას და ავეროესისა თუ მის ერთ-ერთი მოწაფის ხელმძღვანელობით შეისწავლა არისტოტელეს მოძღვრება.

თანამორწმუნეებისაგან მწვალებლობისათვის დევნილი ჯერ ფესში, შემდეგ კი ქაიროში გაიქცა, სადაც ერთხანს სულთან სალადინის პირადი ექიმი იყო, შემდეგ კი საკუთარი სკოლა დააარსა ალექსანდრიაში, მაგრამ რაკი თანამორწმუნეებმა კვლავ დაუწყეს დევნა, იძულებული შეიქნა ეს უკანასკნელი თავშესაფარიც მიეტოვებინა. გარდაიცვალა 1204 წელს.

4. მაიმონიდს ეკუთვნის ებრაული რელიგიის და მორალის საკითხებისადმი მიძღვნილი რამდენიმე თხზულება. მაგრამ მისი მთავარი ნაწარმოებია „Morech Nevochim“ („Doctor perplexorum“ – „გზააბნეული მოძღვარი“). ამ თხზულებაში ის ცდილობს, ერთის მხრივ ფილოსოფიურად დააფუძნოს და გაამართლოს იუდეური რელიგიის დოგმები, მეორეს მხრივ კი, გაგვიმჟღავნოს ნამდვილი აზრი იმისა, რაზედაც საღმრთო წერილი მხატვრული სახეებით, ნართაული გამოთქმებითა თუ შედარებებით მსჯელობს. ამ მხრივ მისთვის, არაბი არისტოტელიკოსებისა არ იყოს, ამოსავალი წერტილია ის ძირითადი დებულება, რომლის თანახმადაც, წინასწარმეტყველთა მოძღვრება მხატვრული სახეების სიმბოლურ გარსშია გახვეული, რადგანაც სხვანაირად რომ ყოფილიყო გადმოცემული, ხალხისთვის გაუგებარი იქნებოდა. ამიტომ ბრძენის ამოცანა ისაა, რომ ფილოსოფიის მეშვეობით გაარღვიოს ეს გარსი და ამრიგად თავისი ნამდვილი სახით გაგვიცხადოს ჭეშმარიტებაა. ხოლო ფილოსოფიად κατ εξοχηυ (უპირატესად) ის მიიჩნევს არისტოტელეს მოძღვრებას.

5. თავის მთავარ თხზულებაში მაიმონიდი, უწინარეს ყოვლისა, ღმერთის ატრიბუტებზე მსჯელობს. აქ ის წამოაყენებს დებულებას, რომლის თანახმადაც, ღმერთს არავითარი დადებითი ატრიბუტი არ შეიძლება მიეწეროს, რადგანაც ატრიბუტები ან არსებითად განსხვავდებიან ღვთაებრივი სუბსტანციისაგან, ან ერთარსად ერწყმიან მას. პირველ შემთხვევაში ისინი ისე მიემართებიან ღვთაებრივ სუბსტანციას როგორც აქციდენციები, რომლებსაც ვერ მივაწერთ ღმერთს. მეორე შემთხვევაში კი მათ შორის არ იქნება არავითარი განსხვავება, რადგანაც ღვთაებრივი არსება აბსოლუტურად მარტივია. აქედან გამომდინარე, ყველა დადებითი ატრიბუტი, რაც კი შეიძლება მიეწეროს ღმერთს, მხოლოდ სხვადასხვა სახელზე დაიყვანება, ერთსა და იმავეს რომ აღნიშნავენ და არა ღვთაებრივი ბუნების სხვადასხვა მომენტს.

6. მართალია, „სჯული“ სხვადასხვანაირ“ სრულქმნილებას მიაწერს ღმერთს, მაგრამ მხოლოდ იმიტომ, რომ ცდილობს შეძლებისდაგვარად მიესადაგოს ადამიანთა გაგების უნარსა თუ შეგნების დონეს, რადგანაც მათთვის მიუწვდომელი დარჩება ღმერთის აბსოლუტური სიდიადე, თუკი ყველა ის სრულქმნილება არ მიაწერეს მას, რასაც თავიანთ თავში თუ სხვა საგნებსა და არსებებში ხედავენ. სხვადასხვა ატრიბუტს რომ მიაწერს ღმერთს, „სჯული“ სამყაროში მისი უსასრულო ძალმოსილების სხვადასხვანაირი გამოვლენის მიხედვით წარმოგვიჩენს უზენაეს არსებას. ისევე, როგორც ცეცხლი სხვადასხვა სახელით იწოდება საგნებზე მისი სხვადასხვანაირი ზემოქმედების მიხედვით, და ხან იმ ძალად მიიჩნევა, რომელიც შლის ან აერთებს, ხანაც იმად, რომელიც წვავს ან ადუღებს, ათეთრებს ან აშავებს საგნებს, თუმცა, ამასთან, ძალთა სიმრავლეს არავინ მიაწერს მას, – ღმერთსაც სხვადასხვა სახელს უწოდებს „სჯული“, სამყაროულ საგნებზე მისი სხვადასხვანაირი მოქმედების შესაბამისად, მაგრამ ღმერთის ამ სხვადასხვა სახელს არავითარი სხვადასხვა ატრიბუტი არ შეესატყვისება.

7. ატრიბუტები, რამდენადაც ისინი პოზიტიური ბუნებისანი არიან, სხვა რამედ რომ გვევლინებოდნენ და არა ღმერთის ლიტონ სახელებად, მისი სხვადასხვანაირი გამოვლენის შესაბამისად, მაშინ ღმერთსა და საგნებს შორის უნდა არსებულიყო ერთგვარი მსგავსება თუ ანალოგია, რისი ძალითაც შექმნილ საგანთა სრულქმნილება შეიძლებოდა შემოქმედზედაც გადაგვეტანა. მაგრამ ამნაირი ანალოგია არ არსებობს. ღმერთსა და შექმნილ საგნებს ერთ ცნებაში ვერ მოვაქცევთ, თუნდაც ეს ცნება მხოლოდ მსგავსების თვალსაზრისით მიეწერებოდეს მათ. ამიტომ თუ ღმერთსა და შექმნილ საგნებს ერთსა და იმავე სახელს ვუწოდებთ ხოლმე, ეს სხვა არა არის რა, თუ არა თანამოსახელეობა (aequivocatio), რადგანაც აქ საერთოა მხოლოდ სახელი, და არა ის, რასაც ეს სახელი აღნიშნავს.

8. აქედან გამომდინარე, ღმერთის მიმართ დასაშვებია მხოლოდ უარყოფითი ატრიბუტები: მხოლოდ მათი მეშვეობით შეიძლება ღვთაებრივი არსების განსაზღვრა. ჩვენ მხოლოდ იმის თქმა შეგვიძლია, თუ რა არ არის ის, და არა იმისა, თუ რა არის იგი. ამ უარყოფითი აზრით უნდა იქნეს გაგებული ის სახელებიც, რომლებსაც ვუწოდებთ ღმერთს, და როცა ამნაირად გვესმის ისინი, მხოლოდ მაშინ შეიძლება მათი მისადაგება ღვთაებრივი არსების მიმართ. თუ, მაგალითად, ბრძენს ვუწოდებთ ღმერთს, უნდა ვიგულისხმოთ, რომ ის არ არის არა-ბრძენი; თუ ყოვლისმძლეს ვუწოდებთ მას, იგულისხმება, რომ მისთვის უცხოა უძლურება, დაღლილობა და ა.შ. ნუ ვიფიქრებთ, თითქოს უარყოფითი შემეცნება არასრული და უშინაარსო იყოს. პირიქით, რაც უფრო მეტ პრედიკატს ჩამოვაცილებთ ან ჩამოვაშორებთ ღმერთს, მით უფრო სრულყოფილი იქნება ჩვენი ღვთისშემეცნება.

9. შემდეგი პრობლემა, რომელსაც „გზააბნეულთა მოძღვარში“ განიხილავს მაიმონიდი, სამყაროს მარადიულობისა თუ სასრულობის საკითხი გახლავთ. ამ მხრივ, – ამბობს მაიმონიდი, – სჯული გვასწავლის, რომ სამყარო არაფრისაგან შექმნა ღმერთმა, და ამიტომ მას დასაბამი აქვს. არისტოტელეს მოძღვრება კი, პირიქით, ამტკიცებს, რომ სამყარო მარადიულია. ამ ორი თეორიიდან მაინც რომელი უახლოვდება უფრო მეტად ჭეშმარიტებას? ისმაელიტთა მედაბერიმები, ესე იგი, მაჰმადიანი თეოლოგები ამ კითხვის პასუხად ამბობენ, რომ სამყაროს დასაბამი და მისი წარმოშობა შესაქმის გზით შეიძლება გონების მეშვეობით იქნეს დამტკიცებული. მაგრამ ყველა ეს მტკიცება დაუსაბუთებელ წანამძღვრებზეა დაფუძნებული. ნაცვლად იმისა, რომ არისტოტელეს ჭეშმარიტი და სარწმუნო პრინციპები შეენარჩუნებინათ, მათ თვითნებურად გამოიგონეს თავიანთი მეტაფიზიკური ჰიპოთეზები, რომლებზე დაყრდნობითაც შეეცადნენ სამყაროს დასაბამის დასაბუთებას. მაგრამ ამნაირი მტკიცება, რა თქმა უნდა, დამაჯერებელი არ არის. ამიტომ მაიმონიდი შეუძლებლად მიიჩნევს გონების მეშვეობით იმის დასაბუთებას, რომ სამყარო შექმნილია და მას თავისი დასაბამი აქვს.

10. მაგრამ ასევე ძნელია იმის დამტკიცებაც, რომ სამყარო აუცილებლად მარადიული, ანუ დაუსაბამო უნდა იყოს. არისტოტელეს მიერ მოხმობილი არგუმენტები სულაც არ არიან ეჭვშეუვალნი. მაიმონიდი ცდილობს ცალკეული პუნქტების მიხედვით გაადევნოს თვალი მათ არასაკმარისობას, და აქ კვალდაკვალ მისდევს ალ-ღაზალის.

ა) თუ დავუშვებთ, – ამტკიცებენ არისტოტელიკოსები, – რომ ღმერთმა შექმნა სამყარო, მაშინ ისიც უნდა ვაღიაროთ, რომ მისი შექმნისას ღმერთი პოტენციიდან გადავიდა აქტზე, რაც თავისთავად გულისხმობს ცვალებადობას. მაგრამ ღმერთის პოტენციალურობაზე ლაპარაკიც არ შეიძლება, – აცხადებს საპასუხოდ მაიმონიდი, – რადგანაც მისთვის სრულიად უცხოა მატერია და, მაშასადამე, პოტენციიდან აქტზე გადასვლაც.

ბ) არისტოტელიკოსების შემდეგი მტკიცება ასეთია: თუ სამყარო ღმერთმა შექმნა და, როგორც შექმნილს, დასაბამიც ჰქონდა, მაშინ სამყაროს შექმნამდე ან რაღაც დაბრკოლება არსებობდა, რის გამოც ღმერთი არ ქმნიდა მას, ან შემდეგ ღმერთი სრულიად ახალმა მოტივმა აღძრა სამყაროს შესაქმნელად. კი მაგრამ, – უარყოფს მათ მტკიცებას მაიმონიდი, – გარკვეული მოტივის მიხედვით მოქმედებს მხოლოდ იმნაირი ნება, რომელიც გარეგან მიზანს მიელტვის, ხოლო თუ არ მიელტვის, მაშასადამე, რაღაცა აბრკოლებს მას. აქ კი საქმე ეხება აბსოლუტურ ნებას, რომელიც თავის მისანს თავისსავე თავში პოულობს.

გ) ამას მოსდევს მატერიის მარადიული არსებობის აუცილებლობიდან არისტოტელეს მიერ გამოტანილი დებულება, რომლის უარსაყოფადაც იძულებულნი ვიქნებოდით დაგვეშვა მეორე მატერიის არსებობა, როგორც პირველის წინა პირობა. ამნაირი დასაბუთება – ამბობს მაიმონიდი, – საფუძვლიანი იქნებოდა მხოლოდ იმ შემთხვევაში, საქმე რომ ბუნებრივ მიზეზს ეხებოდეს, რადგანაც ამნაირი მიზეზი აუცილებლად გულისხმობს მატერიას. მაგრამ ის ყოველგვარ საფუძველს მოკლებულია, როცა აბსოლუტურ მიზეზთან გვაქვს საქმე, რომელსაც შეუძლია არა მარტო მატერიისაგან შექმნას რაიმე, არამედ შექმნას თვით მატერიაც. იგივე ითქმის იმ მტკიცებაზედაც, რომელსაც საფუძვლად მოძრაობის მარადიულობა უდევს.

11. რაკი შეუძლებელია დაბეჯითებით ვამტკიცოთ სამყაროს მარადიულობა, აქედან გამომდინარე, სამყაროს შექმნილობა და მისი დასაბამი, როგორც ამას გვასწავლის სიული, სულ მცირე, შესაძლებლად მაინც უნდა მიგვაჩნდეს. მაშასადამე, სამყაროს შექმნილობა და მისი დასაბამი რწმენის ელემენტია და არა ფილოსოფიური ჭეშმარიტება, რაკიღა გონების მეშვეობით ამის დამტკიცება შეუძლებელია. მაგრამ მეცნიერება ვერც ამის საპირისპირო მოსაზრების დამტკიცებას შესძლებს, ასე რომ, სამყაროს დასაბამიერობას, ამ თვალსაზრისითაც, სულ მცირე, შესაძლებლად მაინც უნდა ვთვლიდეთ. ეს კი სავსებით საკმარისია, რათა შევინარჩუნოთ „სჯულში“ გადმოცემული სარწმუნოებრივი მოძღვრება და ფილოსოფოსთა თავდასხმებისაგან დავიცვათ იგი.

12. ასეთია „გზააბნეულთა მოძღვრის“ ძირითადი დებულებები, რომლებსაც გარკვეული მნიშვნელობა აქვთ ფილოსოფიის ისტორიისათვის. ჩვენ მხოლოდ მოკლედ მიმოვიხილავთ მაიმონიდის მოძღვრების დანარჩენ მომენტებს.

ა) მაიმონიდის აზრით, წისასწარმეტყველება იმაზეა დაფუძნებული, რომ ღმერთი ქმედითი გონების მეშვეობით (რომელსაც იგი, ავიცენასავით, ინდივიდუალური სულისაგან განმხოლოებულ საწყისად მიიჩნევს) შემოქმედებას ახდენს ადამიანის ინტელექტუალურ შესაძლებლობაზე, ხოლო ამ უკანასკნელის მეოხებით – მის წარმოსახვაზედაც, რის შედეგადაც წინასწარმეტყველი იდუმალის შეცნობისა და სათანადო სიმბოლური სახეებით მისი გამოხატვის უნარს იძენს. წინასწარმეტყველების ამნაირი გაგება, როგორც ჩანს, არაბებისაგან უნდა იყოს ნასესხები.

ბ) ბოროტების წარმოშობას მაიმონიდი მატერიას უკავშირებს. საქმე ეხება როგორც ფიზიკურ, ისე მორალურ ბოროტებასაც. საგანთა ყოველგვარი ნგრევა, დაზიანება თუ არასრულქმნილება მატერიისაგან იღებს დასაბამს, ხოლო მორალური ბოროტების საფუძველი ისაა, რომ ადამიანი მატერიის მბრძანებლობას უხრის ქედს, ესე იგი, ქვენა გრძნობებსა და მდაბალ ვნებებს ემორჩილება. ამრიგად. ადამიანის ზნეობრივი დანიშნულება იმაში მდგომარეობს, რომ მატერიისა და მატერიალურობის მბრძანებლად იქცეს. სწორედ ამისთვის ებოძა მას ნების თავისუფლება.

გ) რაც შეეხება ღვთაებრივ წინასწარხედვას თუ წინასწარგანჩინებას, იმდენად, რამდენადაც საქმე ეხება გრძნობად სამყაროს, ადამიანის გამოკლებით, მაიმონიდი იზიარებს არაბ არისტოტელიკოსთა აზრს, რომლის თანახმადაც, ღმერთის წინასწარგანჩინება ცალკეულ ინდივიდებზე კი არა, მხოლოდ ზოგადსა და საყოველთაოზე, ესე იგი, მთელი სახეებისა და გვარების მენარჩუნებაზე ვრცელდება. ამ მხრივ, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, ერთადერთი გამონაკლისია ადამიანი. მაიმონიდის აზრით, აქ ღმერთის მზრუნველობა ცალკეულ პირებზედაც ვრცელდება.

დ) დანარჩენ არსებათა რიგიდან რომ გამოჰყოფს ადამიანს და ღვთაებრივი მზრუნველობის საგნად გვისახავს მას, მაიმონიდი სულაც არ აპირებს აღიაროს, თითქოს ადამიანია ყველა დანარჩენი საგნის მიზანი, ესე იგი, ყველა და ყველაფერი ადამიანისთვისაა შექმნილი. ნებისმიერი არსების მიზანი თვით ეს არსებაა და ღმერთის მიერ თავისივე თავისთვის არის შექმნილი. ღმერთმა თავისი ნებით შექმნა სამყაროს ყველა ნაწილი და თვითეულ მათგანს თავისი საკუთარი მიზანი აქვს.

ე. „სჯულის“ მიზანი ისაა, რომ სრულყოფილებას აზიაროს ადამიანი: ჯერ ფიზიკურ, შემდეგ ზნეობრივ და ბოლოს ინტელექტუალურ სრულყოფილებას. სწორედ ეს უკანასკნელია ადამიანის საბოლოო მიზანი. სამოქალაქო და ზნეობრივ სიქველეთა მეშვეობით ადამიანი უნდა ისწრაფოდეს ინტელექტუალური სიქველისაკენ, რისთვისაც ყველა თავისი ზრახვა უზენაესი იდეის – ღმერთისაკენ უნდა მიმართოს და მთელი თავისი ენერგია შესწიროს უზენაესი ჭეშმარიტების წვდომას, სწორედ ესაა ჭეშმარიტი ღმრთისმსახურება, ღმრთისმსახურება გულისა. არა, საზღაურის სანაცვლოდ ან სასჯელის შიშით კი არ უნდა გვიყვარდეს და ვემსახურებოდეთ სიკეთეს, არამედ თვით მისი გულისათვის.

13. მაიმონიდის მოძღვრების უზარმაზარი გავლენის მიუხედავად, მას თავისი მოწინააღმდეგეებიც ჰყავდა. ორთოდოქსი ებრაელები უმკაცრესი კრიტიკის ქარცეცხლს ატეხდნენ თავზე და ამ სიტყვებით ახასიათებდნენ მას: „საღმრთო წერილის მიყიდვა ბერძნებისათვის“, „სჯულის საფუძველთა შემუსრვა“. მაგრამ ეს კრიტიკა უშედეგო გამოდგა. მაიმონიდის მოძღვრებას, ისევე, როგორც საერთოდ არისტოტელიზმს, შუა საუკუნეებში მრავალი მომხრე და მიმდევარი ჰყავდა. მაიმონიდის მრავალრიცხოვან კომენტატორთაგან პირველ რიგში უნდა აღვნიშნოთ პალკვერა (XIΙΙ ს.), იოსებ კასპი (გარდ.1350 წ.), ლევი ბენ გერშონი (1280-1370 წ.), ნარბონელი მოსე ბენ იოსუა (XIV ს.), აბრა ვანელი (XV ს.) და სხვ. თუმცა ისინი ყველა საკითხში როდი ეთანხმებოდნენ მაიმონიდს. ასე მაგალითად, ლევი ბენ გერშონი თავის თხზულებაში „Milhamoth Adonai“ კატეგორიულად უარყოფს სამყაროს შექმნას არაფრისაგან.

14. ზემოხსენებულ კომენტატორთა გარდა აქვე უნდა მოვიხსენიოთ ნიკომედიელი არონ ბენ ელია, რომელმაც 1346 წელს გამოაქვეყნა თხზულება სათაურით „Ez-Chaim“ („Arbor vitae“ – „ცხოვრების ხე“). ამ თხზულებამ დიდი პოპულარობა მოუხვეჭა მას. არონ ბენ ელია მაიმონიდის მოწინააღმდეგეა, ის იზიარებს კარაიტული დოგმატიკის თვალსაზრისს და მაიმონიდს ადანაშაულებს იმაში, რომ მან ფილოსოფიით შეცვალა პოზიტიური რელიგია. თავის თხზულებაში არონ ბენ ელია ცდილობს ფილოსოფიის მავნე გავლენისაგან დაიცვას რელიგიურ ჭეშმარიტებათა მართებული გაგება. მართალია, ის ბევრ საკითხში ეთანხმება მაიმონიდს, მაგრამ „ცხოვრების ხის“ საერთო სულისკვეთება იგივეა, რაც „გზააბნეულთა მოძღვრისა“.

15. უფრო გვიანდელ ებრაელ ფილოსოფოსთაგან საგანგებო აღნიშვნის ღირსნი არიან ალბო, ბიბაგო, შემ ტობი, ელიას დე მედაგო, უკვე მოხსენიებული აბრავანელი და მისი ძე ლეო; ყველა ისინი XV საუკუნეში მოღვაწეობდნენ.