„ჭეშმარიტება“ მხოლოდ ზედაპირი შეიძლება იყოს.
ჟაკ დერიდა

„დავუშვათ, რომ ჭეშმარიტება ქალია“ – ასე უცნაურად იწყება გერმანელი ფილოსოფოსის ფრიდრიხ ნიცშეს (1844-1900 წწ.) ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი ნაშრომი „სიკეთისა და ბოროტების მიღმა“ (1886 წ.). ის ოთხი ნაწილისგან შემდგარი „ასე ამბობდა ზარატუსტრა“-ს (1883-1885 წწ.) შემდეგ გამოქვეყნებული პირველი ნაშრომია, „ზარატუსტრასგან“ სრულიად განსხვავებული სტილით, კომპოზიციითა და თემატიკით. მასში ნიცშე კვლავ უბრუნდება თავის აფორისტიკულ სტილს, რომლის პირველ თვალსაჩინო ნიმუშს „ადამიანური, ძალზე ადამიანური“ (1878 წ.) წარმოადგენს. უფრო მეტიც, „სიკეთისა და ბოროტების მიღმა“-ში განხილული თემები გარკვეულწილად ეხმიანება „ადამიანური, ძალზე ადამიანურში“ გადმოცემულ საკითხებს. წინამდებარე სტატიაში განხილულია „სიკეთისა და ბოროტების მიღმა“-ს წარმოშობის ისტორია და ნაშრომის სტრუქტურა, ნიცშეს პოზიცია საკუთარი ქმნილების მიმართ; განსაკუთრებული ყურადღება ეთმობა ჭეშმარიტების  ბუნების საკითხს, რომლის თემატიზებასაც ნიცშე აღნიშნულ ნაშრომში ახდენს. 

ნაწარმოების წარმოშობის ისტორია და სტრუქტურა. ჯერ კიდევ „ზარატუსტრაზე“ მუშაობის პროცესში, 1884 წელს, ნიცშემ გადაწყვიტა, გადაეხედა თავისი მეტაფიზიკური და შემეცნებისთეორიული შეხედულებებისთვის, რომლებიც მის ადრეულ ნაშრომებში იყო გადმოცემული. თავდაპირველად მას სურდა, ხელახლა გამოეცა „ადამიანური, ძალზე ადამიანური“, თუმცა, გამოცემასთან დაკავშირებული პრობლემების გამო, 1885 წლის ზაფხულში ნიცშემ თავისი გეგმები შეცვალა და გადაწყვიტა, „ცისკრის ვარსკვლავის“, – რომელიც 1881 წელს გამოქვეყნდა, – მეორე ტომზე ემუშავა. უკვე გამოქვეყნებული ნაშრომების ხელახალი გამოცემის, ან მათთვის ახალი ტომების დამატების სურვილს ა. უ. ზომერი ამ ნაშრომების მიმართ გამოჩენილი არასათანადო ინტერესით ხსნის. ნიცშეს სურდა, ახალი გამოცემებით თავისი ნაშრომების რეაქტუალიზება მოეხდინა და მკითხველთა ინტერესი აღეძრა.¹

თუმცა, „ცისკრის ვარსკვლავის“ მეორე ტომზე მუშაობის პროცესმა მოულოდნელი შედეგი გამოიღო. 1886 წლის 27 მარტს ნიცშე ჰაინრიხ კიოზელიცს (= პეტერ  გასტს) წერდა: „ეს ზამთარი იმისთვის გამოვიყენე, რომ რაღაც ისეთი დამეწერა, რაც სირთულეებითაა აღსავსე. ასე რომ, ბოლომდე არც კი გადამიწყვეტია, გამოვცე თუ არა. ნაშრომს ეწოდება: სიკეთისა და ბოროტების მიღმა. პრელუდია მომავლის ფილოსოფიისთვის.“² იმავე პერიოდში ნიცშე ეძებს ახალ გამომცემელს, რადგან იგი უკმაყოფილოა ძველი გამომცემლით – ერნსტ შმაიცნერით. „შენი, ისევე როგორც ჩემი ნაშრომები სრულიად ჩამარხულ-ჩაკარგულია ამ ანტისემიტურ ბუნაგში“,³ – წერდა ნიცშე თავის მეგობარს ფრანც ოფერბეკს 1885 წლის დეკემბრის დასაწყისში (შმაიცნერი ანტისემიტურ ლიტერატურას აქტიურად გამოსცემდა). 

ახალი გამომცემლის ძიება წარუმატებელი აღმოჩნდა: ან მათ არ მოსწონდათ ნიცშეს პირობები, ან ნიცშე არ ეთანხმებოდა მათ მოთხოვნებს. საბოლოოდ, ნიცშემ გადაწყვიტა, „სიკეთისა და ბოროტების მიღმა“ საკუთარი სახსრებით გამოეცა. ისევე, როგორც „ზარატუსტრას“ უკანასკნელი, მეოთხე წიგნის შემთხვევაში, ნიცშე დაუკავშირდა გამომცემელ კონსტანტინ გეორგ ნაუმანს ლაიფციგში. ნაუმანსა და ნიცშეს შორის შეთანხმება შედგა და „სიკეთისა და ბოროტების მიღმა“ 1886 წლის ივლისის მიწურულს გამოქვეყნდა. 

„სიკეთისა და ბოროტების მიღმა“ ნიცშემ თავისი გამოუქვეყნებელი მასალების გადამუშავების შედეგად დაწერა. საბოლოო სახე ნაშრომმა 1886 წლის პირველ ნახევარში მიიღო. ამასთან, ნიცშე ხშირად ცვლიდა ნაწარმოების სტრუქტურას. 1886 წლის მარტის ბოლოს ნაშრომი შედგებოდა წინასიტყვაობისა და სამი ნაწილისგან, ხოლო თავში და ბოლოში ლექსები იყო მოქცეული. თუმცა, აპრილის დასაწყისში ნიცშემ მკვეთრად შეცვალა ნაშრომის კონცეფცია, რომელიც უკვე ათი ნაწილისგან შედგებოდა. საბოლოო გეგმის თანახმად, ნაშრომი შედგებოდა ცხრა ნაწილისგან, რომლებსაც დასასრულს ლექსი („მწვერვალებიდან“) ერთვოდა. 

ნიცშეს პოზიცია. „სიკეთისა და ბოროტების მიღმა“-ს მიმართ თავად ნიცშეს არაერთგვაროვანი შეფასებები ჰქონდა. ნაშრომის გამოქვეყნების შემდეგ მან განიზრახა კიდევ ერთი ნაშრომის გამოცემა: ეს უნდა ყოფილიყო „სიკეთისა და ბოროტების მიღმა“-ს დამატება და განმარტება (აქაც იკვეთება ნიცშეს ბოლო პერიოდისთვის დამახასიათებელი ტენდენცია, მუდმივად შეესწორებინა და შეევსო თავისი ნაშრომები, ერთ მთლიანობად შეეკრა ისინი). 1886 წლის მეორე ნახევრიდან 1887 წლის გაზაფხულამდე გაკეთებულ ჩანაწერებში ნიცშე აღნიშნავს, რომ „სიკეთისა და ბოროტების მიღმა“-ს საფუძვლად უდევს ის აზრები და იდეები, რომლებიც „ზარატუსტრას“ პერიოდს განეკუთვნება, თუმცა იქვე მიუთითებს, რომ აღნიშნული ნაშრომი არ გამოდგება, როგორც ზარატუსტრას სიტყვების კომენტარი. ნიცშე მას მოიაზრებს როგორც ერთგვარ გლოსარიუმს, – ძველი და გაუგებარი სიტყვების ამხსნელ ლექსიკონს, – რომელშიც „ზარატუსტრას“ უმნიშვნელოვანესი ცნებებია მოცემული და სახელდებული.⁴ დაახლოებით იგივე აზრს ავითარებს ნიცშე იაკობ ბურკჰარდტისადმი 1886 წლის 22 სექტემბერს მიწერილ წერილში: „[სიკეთისა და ბოროტების მიღმა] იგივეს ამბობს, რასაც ჩემი ზარატუსტრა, მაგრამ განსხვავებულად, ძალიან განსხვავებულად.“⁵

ა. უ. ზომერი მიიჩნევს, რომ „სიკეთისა და ბოროტების მიღმა“-ს ნიცშესეული შეფასება უფრო მეტ შეკითხვებს აჩენს, ვიდრე პასუხობს. იგი ყურადღებას ამახვილებს იმ გარემოებაზე, რომ თავის ჩანაწერებში ნიცშე აღნიშნულ ნაშრომს არა უბრალოდ „გლოსარიუმს“, არამედ „ერთგვარ დროებით გლოსარიუმს“ უწოდებს, რომელშიც „ზარატუსტრას“ საკვანძო ცნებები და ღირებულებები ახსნილი და განმარტებული კი არაა, არამედ უბრალოდ ჩამოთვლილია, დასახელებულია. გარდა ამისა, რაც უფრო მნიშვნელოვანია, „სიკეთისა და ბოროტების მიღმა“-ში არ გვხვდება „ზარატუსტრას“ საკვანძო ცნებების ექსპლიციტური,  ანუ აშკარა განმარტებები. გარდა ამისა, რითი შეიძლება აიხსნას ის გარემოება, რომ რაინჰარტ ფონ ზაიდლიცისადმი 1886 წლის 26 ოქტომბრით დათარიღებულ წერილში „სიკეთისა და ბოროტების მიღმა“-ს შესახებ ნიცშე  აცხადებს: „ეს ერთგვარი კომენტარია ჩემი ზარატუსტრასადმი“? გამოდის, რომ თავის ჩანაწერებში ნიცშე უარყოფს იმას, რასაც წერილში ამბობს?⁶

ზომერის თანახმად, ნიცშეს მიერ „სიკეთისა და ბოროტების მიღმა“-ს „ზარატუსტრას“ „გლოსარიუმად“ და „კომენტარად“ გამოცხადება, უპირველეს ყოვლისა, შემდეგ მიზანს ემსახურება: ნიცშეს სურდა, ეჩვენებინა უწყვეტობა თავის ნაწარმოებებს შორის, ერთმანეთთან დაეკავშირებინა ისინი და თავისი ქმნილებები წარმოეჩინა არა როგორც ერთმანეთისგან იზოლირებული ქმნილებები, არამედ როგორც ერთმანეთთან ორგანულ მთლიანობაში მყოფნი. გარდა ამისა, „ძალაუფლებისადმი ნების“ შესახებ დაგეგმილი ნაშრომის დაწერაზე უარის თქმასთან ერთად, „ზარატუსტრას“ ნიცშეს გვიანდელ პერიოდში უფრო და უფრო მეტი მნიშვნელობა ენიჭება. ის ხდება ამოსავალი წერტილი და საბოლოო „დანიშნულების პუნქტი“ ყველა დანარჩენი ნაშრომისთვის. ნიცშე ცდილობს, შემოგვთავაზოს ინტერპრეტაცია, რომლის თანახმად, „ზარატუსტრა“ უკვე შეიცავს ყველა იმ იდეას, რომლებსაც ადრეული ნაშრომები ჩანასახოვანი სახით შეიცავენ, ხოლო გვიანდელი შრომები განმარტავენ და აზუსტებენ. ნიცშეს მცდელობა, – უწყვეტ ჯაჭვად წარმოაჩინოს თავისი შრომები, – ვლინდება გამომცემელ ნაუმანისადმი 1887 წლის 17 ივლისს მიწერილ წერილში, რომელშიც ნიცშე „მორალის გენეალოგიის“ შესახებ ამბობს, რომ „ეს პოლემიკური ნაშრომი პირდაპირ კავშირშია გასულ წელს გამოქვეყნებულ მიღმასთან“.⁷ ამით შეიძლება აიხსნას ის გარემოებაც, რომ 1886-1887 წლებში ნიცშემ ხელახლა გამოსცა „ადამიანური, ძალზე ადამიანური“, „ტრაგედიის დაბადება“ და „მხიარული მეცნიერება“ („ტრაგედიის დაბადებას“ და „ადამიანურს“ მან ახალი წინასიტყვაობები დაურთო, ხოლო „მხიარულ მეცნიერებას“ მეხუთე წიგნი დაუმატა). თვითინტერპრეტაციის ამ ახალ მცდელობებს, როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, ა. უ. ზომერი იმით ხსნის, რომ ნიცშე უკმაყოფილო იყო თანამემამულეების მხრიდან თავისი ნაშრომების მიმართ სათანადო ინტერესის არარსებობით. მკითხველთა წრეებში გამოხმაურების არქონა ნიცშეს მუდმივად უბიძგებდა, საკუთარი ნააზრევი ახლებური და განსხვავებული სახით წარმოეჩინა.⁸

Ecce homo-ში ნიცშე თავის ყველა ნაწარმოებს მიმოიხილავს. „სიკეთისა და ბოროტების მიღმა“-ს იგი ასე აფასებს: „[„ასე ამბობდა ზარატუსტრა“-ს] შემდეგ, რაც ჩემი ამოცანის დადებითი ნაწილი შესრულდა, დადგა უარყოფითი, არა-ს მთქმელი, არა-ს მოქმედი ნაწილის ჯერი: უწინდელი ღირებულებების გადაფასების, დიდი ბრძოლის, გადამწყვეტი შელოცვის დრო.“⁹ იმავე ქვეთავის მეორე პარაგრაფში ნიცშე ცოდვით დაცემის ბიბლიური გადმოცემის ახლებურ ინტერპრეტაციას გვთავაზობს: „თავად ღმერთი წამოწვა გველის სახით თავისი სამუშაო დღის ბოლოს ხე ცნობადის ძირში. ამგვარად ისვენებდა იგი ღმერთად ყოფნისგან... მან ყველაფერი ზედმეტად მშვენივრად შექმნა... ეშმაკი სხვა არაფერია, თუ არა ღმერთის უსაქმურობა ყოველ მეშვიდე დღეს...“¹⁰ ზომერის აზრით, აქ ნიცშე საკუთარ თავს და თავის ნაშრომს ალეგორიულად სამოთხის მაცდუნებელ გველს უკავშირებს.¹¹  Ecce homo-ს აღნიშნული პასაჟის კომენტარში იგი, ასევე, აღნიშნავს, რომ ნიცშე, როგორც „ზარატუსტრას“ შემოქმედი, საკუთარ თავს ღმერთის როლში მოიაზრებს.¹² ჩემი აზრით, ეს ორივე ინტერპრეტაცია ერთმანეთს ავსებს: ნიცშეს შემოქმედებითი ინტერპრეტაციის თანახმად, თავად ღმერთი გარდაიქმნა გველად და ცდუნება-ჭეშმარიტების თამაში წამოიწყო.¹³ ანალოგიურად, „ზარატუსტრას“ დაწერის შემდეგ (ქმნადობის, ჰო-ს მთქმელი საფეხური) შემოქმედი ისვენებს და ცდუნების თამაშს იწყებს, სიკეთისა და ბოროტების, ჭეშმარიტებისა და სიყალბის ზღვარს მიღმა გადის...

„დავუშვათ, რომ ჭეშმარიტება ქალია. – რა? განა საფუძვლიანი არ არის ეჭვი, რომ ყველა ფილოსოფოსს, რამდენადაც ისინი დოგმატიკოსები იყვნენ, ცუდად ესმოდათ ქალების? რომ შემაძრწუნებელი სერიოზულობა და მოუხერხებელი აბეზარობა, რომლითაც ისინი ჭეშმარიტებას უახლოვდებოდნენ, უადგილო და უკადრისი საშუალება იყო სწორედაც რომ დედაკაცის მოსახიბლად? დანამდვილებით შეიძლება ითქვას, რომ ეს უკანასკნელი ცდუნებას არც კი დანებებია. ყველა სახის დოგმატიკა დღესდღეობით ნაღვლიანი და თავგზააბნეული გამომეტყველებით დგას. თუკი ის ჯერ კიდევ საერთოდ დგას!“¹⁴  – ასე იწყებს ნიცშე „სიკეთისა და ბოროტების მიღმა“-ს. ვფიქრობ, ეს პასაჟი განსაკუთრებულ ანალიზს იმსახურებს, რადგან აქ ნიცშეს შემოაქვს საკვანძო მეტაფორა, რომლის სათანადო გააზრების გარეშე აღნიშნული ნაშრომის სიღრმისეული შრეები, შესაძლოა, ჩვენთვის მიუწვდომელი დარჩეს. 

უპირველეს ყოვლისა, შევეხოთ იმ ასოციაციურ ველს, რომელიც ნიცშეს შემოაქვს აღნიშნული მეტაფორით. თავის ნაშრომში „ოპერა და დრამა“ (1852 წ.) XIX საუკუნის გამოჩენილი გერმანელი კომპოზიტორი რიჰარდ ვაგნერი (1813-1883 წწ.) წერდა: „მუსიკა ქალია. ქალის ბუნება სიყვარულია. თუმცა, ეს ისეთი სიყვარულია, რომელიც ღიაა მიღებისთვის და მაშინ, როდესაც იღებს, მთელი არსებით გასცემს საკუთარ თავს.“¹⁵ აქ ვაგნერი მუსიკის ბუნებას ეროტიკული მეტაფორით ახასიათებს. ნიცშეს გადააქვს ეს მეტაფორა „სიკეთისა და ბოროტების მიღმა“-ში, თუმცა მას სრულიად განსხვავებულ კონტექსტში ათავსებს. წინამდებარე სტატიის მიზანი არაა ნიცშესა და ვაგნერის ურთიერთობის გაშუქება. თუმცა, ძალიან მოკლედ თუ ვიტყვით, ნიცშესა და ვაგნერის ურთიერთობა – ესაა ინტელექტუალური აღფრთოვანების, დაპირისპირებისა და დაუნდობელი ბრძოლის უცნაური ნაზავი, რომელშიც ნიცშეს როლი მეამბოხე პრომეთეს როლს შეიძლება გავუიგივოთ. ვაგნერით აღფრთოვანება და თაყვანისცემა დასრულდა იმით, რომ Ecce homo-ში ნიცშემ დაწერა: „საწყალი ვაგნერი! სადამდე დაეცა! – ღორებამდე მაინც რომ დაცემულიყო, კიდევ ჰო! მაგრამ გერმანელებამდე!..“¹⁶

ამრიგად, ვანგერის სიტყვებზე ქარაგმული მინიშნებით ჩვენს წინაშე პირველი ასოციაციური ველი იხსნება, რომელიც მოიცავს ნიცშეს დაძაბულ მიმართებას ვაგნერთან და ნიცშეს დეკონსტრუქციულ მეთოდს: მნიშვნელობები/კონტექსტები შეუცვალოს მოწინააღმდეგის დებულებებს. თუმცა, ნიცშეს აღნიშნული ფრაზის ასოციაციური ველი მხოლოდ ვაგნერზე ფარული (ან აშკარა) მითითებით რომ ყოფილიყო შემოფარგლული, მაშინ ეს მეტაფორა ვერ იქნებოდა საკვანძო მნიშვნელობის ნიცშეს მოცემული ნაშრომისთვის. ვაგნერთან არსებულ „მუსიკას“ ნიცშესთან „ჭეშმარიტება“ ანაცვლებს და ამით, საკუთრივ ვაგნერზე ირიბი მინიშნების გარდა, მეორე, უფრო მნიშვნელოვან და სიღრმისეულ ასოციაციურ ველს ხსნის. ამ ახალ ასოციაციურ ველს მივყავართ უმნიშვნელოვანეს ფილოსოფიურ საკითხთან – ჭეშმარიტების პრობლემასთან. 

თუმცა, ჯერ თავად მეტაფორის წარმოშობის ისტორიას გავეცნოთ. ჭეშმარიტების/სიმართლის გაგების, ცდუნების, სიშიშვლისა და სირცხვილის შეკავშირების ერთ-ერთი ყველაზე ცნობილი შემთხვევა მოცემულია ადამისა და ევას შესახებ ბიბლიურ გადმოცემაში. ძველი აღთქმის თანახმად, გველმა აცდუნა ევა, რომელმაც გასინჯა კეთილისა და ბოროტის შეცნობის ხის ნაყოფი და ის ადამსაც გაასინჯა. ამის შედეგად მათ საკუთარი სიშიშვლის შერცხვათ და სასწრაფოდ დამალეს ის ტანსაცმლის მეშვეობით. აკრძალვის დარღვევისთვის ღმერთმა ადამი და ევა სამოთხიდან გაძევებით დასაჯა (დაბ. 3:1-13). იგივე მოტივი გვხვდება ახალ აღთქმაშიც: „ნეტა მას, ვინც ფხიზლობს და იცავს თავის სამოსს, რათა შიშვლად არ იაროს და არ იხილონ მისი სირცხვილი“ (გამოცხ. 16:15). ამრიგად, ძველი აღთქმის თანახმად, ჭეშმარიტება შეცნობილი იქნა ცდუნების შედეგად და ის სიშიშვლის მდგომარეობას უკავშირდებოდა, რომლის გაცნობიერებას თან ახლდა სირცხვილი და სასჯელი, მხატვრულად რომ ვთქვათ, „ჭეშმარიტების გაშიშვლების“ გამო. ე.ი. ჭეშმარიტების შემეცნების პროცესი გარკვეულ რისკებთანაა დაკავშირებული, რომელსაც თან ახლავს ცდუნებები, დაფარულში/აკრძალულში შეღწევის მცდელობები და შესაძლო სასჯელიც. ადამიანისთვის ყველაფერი ვერ იქნება გაშიშვლებული და ცხადი, რადგან ეს მხოლოდ ღმერთის პრეროგატივაა: „არ არსებობს ქმნილება, დაფარული რომ იყოს მისთვის [ღმერთისთვის – გ. თ.]. არამედ ყველაფერი გაშიშვლებული და გაცხადებულია მის თვალთა წინაშე, ვისაც ვაბარებთ ანგარიშს“, – წერდა პავლე მოციქული (ებრ. 4:13). 

ჭეშმარიტების და დაფარულობა-სიშიშვლის მოტივები ანტიკურ სამყაროში განსხვავებულ მოაზროვნეებთან იჩენს თავს. ძველი ბერძენი ფილოსოფოსის ჰერაკლიტეს თხზულებიდან შემორჩენილ ფრაგმენტებში გვხვდება შემდეგი ფრაზა: „ბუნებას მალვა უყვარს.“¹⁷ პლატონის დიალოგში „თეეტეტი“, რომელშიც ცოდნის ბუნებაა განხილული, სოკრატე ახსენებს „დაფარულ ჭეშმარიტებას“, რომელიც გაუგებარია იმ ადამიანებისთვის, უხილავი სამყაროს არსებობას რომ უარყოფენ (155ე).¹⁸ ძვ. წ. პირველი საუკუნის გამოჩენილ რომაელ პოეტ ჰორაციუსთან გვხვდება გამოთქმა „შიშველი ჭეშმარიტება“ (nuda veritas, „ოდები“, I წიგნი, 24, 7). 

XVII საუკუნეში აღნიშნული მოტივი ახალი ძალით იჩენს თავს. ინგლისელი ფილოსოფოსი ფრენსის ბეკონი (1561-1626 წწ.) თავის ესეში „ჭეშმარიტების შესახებ“ აღნიშნავს, რომ ჭეშმარიტებისკენ სწრაფვა იგივეა, რაც ჭეშმარიტებასთან არშიყი და მისთვის თავის მოწონება.¹⁹ გერმანელი პოეტი ფრიდრიხ ფონ ლოგაუ (1605-1655 წწ.) თავის ერთ-ერთ ლექსში ჭეშმარიტებას ქალს უიგივებს. ლოგაუსთან ქალი-ჭეშმარიტება სქესობრივი ძალადობის მსხვერპლად გვევლინება. თუმცა, ნიცშემდე არსებულ ლიტერატურაში გვხვდება ქალი-ჭეშმარიტების განსხვავებული ხატიც, სადაც ის მხოლოდ პასიური ობიექტი კი არ არის, რომელზეც ძალას ხმარობენ, არამედ უფრო აქტიურ როლს ასრულებს. თავისი ნაშრომის – „სამყარო როგორც ნება და წარმოდგენა“ – მეორე გამოცემის წინასიტყვაობაში გერმანელი ფილოსოფოსი არტურ შოპენჰაუერი (რომლის შეხედულებებმაც დიდი გავლენა მოახდინეს ადრეულ ნიცშეზე) წერდა: „ჭეშმარიტება არ არის მეძავი, რომელიც კისერზე ეკონწიალება იმას, ვისაც მის მიმართ ლტოლვა არა აქვს. იგი უფრო მიუკარებელი ლამაზმანია, რომელიც თავის კეთილგანწყობას იმასაც კი არ უბოძებს იოლად, ვინც მას ყველაფერი შესწირა.“²⁰

ნიცშესთან ანალოგიური რამ ხდება: სიტუაცია, რომლის დროსაც პასიური ქალი-ჭეშმარიტება ჭეშმარიტების მამაკაც მაძიებელს ნებდება, გერმანელ ფილოსოფოსთან „ცდუნების თამაშად“ გარდაიქმნება, სადაც ორივე მხარის როლი თანაბარია. უფრო მეტიც, შეიძლება ითქვას, რომ ჭეშმარიტება ამ დროს „მაცდუნებლად“ გვევლინება. ფილოსოფოსობას, ფილოსოფიურ მოღვაწეობას ნიცშე მამაკაცსა და ქალს შორის გამართულ „ცდუნების თამაშს“ ადარებს, რომელშიც ორი მთავარი როლია: მაცდუნებლის და იმის, ვინც მაცდუნებელს ცდუნების თამაშში აჰყვება.²¹

ცდუნების მოტივი „სიკეთისა და ბოროტების მიღმა“-ში საკმაოდ მნიშვნელოვანია. ნიცშე საკუთარ თავს დიონისოს, – „მაცდუნებელი ღმერთის“, – მოწაფედ აცხადებს.²² „მომავლის ფილოსოფოსებს“, რომლებზეც იგი „სიკეთისა და ბოროტების მიღმა“-ში საუბრობს, ნიცშე „მაცდუნებლებს“ უწოდებს.²³ ჭეშმარიტი ფილოსოფოსი ისაა, ვინც საკუთარ თავს სხვადასხვა ცდუნებებთან მიმართებით გამოცდის, ვინც გამუდმებით საფრთხეში იგდებს თავს.²⁴ ნიცშესთან რაიმეს მაცდუნებლად და მიმზიდველად გადაქცევა პოზიტიურ ჭრილშია წარმოჩენილი.²⁵ ამასვე განეკუთვნება გველის ფიგურაც, რომელიც, როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, ბიბლიური გადმოცემის თანახმად, ცდუნებისა და შემეცნების, ჭეშმარიტების ასოციაციურ ველს ხსნის.²⁶ თუმცა, იმისთვის, რათა აქ წარმატება იქნეს მიღწეული, საჭიროა, ასე ვთქვათ, „ცდუნების ხელოვნებაში“ გაწაფულობა, რადგან ცდუნება სახიფათო მომენტებსაც შეიცავს: ნიცშე საუბრობს ასეთი საშიში ცდუნებების შესახებ, რომლებიც „გრამატიკას“ (წინასიტყვაობა), კანტისეულ მორალს (მე-5-ე ქვეთავი), სიტყვებს (მე-16-ე ქვეთავი), „შემთხვევითობას“ (33-ე ქვეთავი) და მორალს (198-ე ქვეთავი) უკავშირდება. 

ცდუნების საკითხს ისევ ჭეშმარიტების საკითხისკენ მივყავართ. პ. ვ. ტონგერენი ყურადღებას ამახვილებს „სიკეთისა და ბოროტების მიღმა“-ს პირველ წინადადებაზე: „დავუშვათ, რომ ჭეშმარიტება ქალია.“ ტონგერენის აზრით, ეს გამიზნული ნაბიჯია. ჰიპოთეზა, დაშვება უფრო მაცდუნებლად მოქმედებს, ვიდრე დოგმატურად ჩამოყალიბებული აზრი. ნიცშეს ეს დაშვება, რომელიც ფილოსოფოსთა დოგმატიზმს უპირისპირდება, ახალ შესაძლებლობებსა და პერსპექტივებს წარმოაჩენს. ის უპირისპირდება როგორც დოგმატიზმს (ანუ ისეთ ფილოსოფიურ სისტემებს, რომლებიც ცოდნაზე აცხადებენ პრეტენზიას), ასევე, სპეციფიკური სახის სკეპტიციზმს, რომელიც იმიტომ არ სვამს შეკითხვებს, რადგან წინასწარ იცის, რომ პასუხებს ვერ იპოვის. ტონგერენი თვლის, რომ ნიცშეს თავისი ჰიპოთეტური აზროვნების წესით სურს, ორივე მათგანს გაემიჯნოს.²⁷

ჰიპოთეზა/დაშვება მიუთითებს იმაზე, რაც დროებითი და არააბსოლუტურია. ნაწარმოების ქვესათაური – „პრელუდია მომავლის ფილოსოფიისთვის“ – მიანიშნებს იმაზე, რაც ჯერ არ არის დამკვიდრებული, რაც ჯერ კიდევ მომავალს განეკუთვნება. ეს იმთავითვე გამორიცხავს ასეთი აზროვნების დოგმატურ ხასიათს.²⁸

ფაქტიურად, ეს ფილოსოფიის ახლებურ გაგებას ნიშნავს, რომელიც განსხვავებული უნდა იყოს ძველი ყაიდის ფილოსოფიისგან. პრელუდია ხომ იგივე შესავალია. ეს იმას ნიშნავს, რომ ნიცშეს პრეტენზია აქვს ფილოსოფიის ახლებურ გაგებაზე, ახლებურ ფილოსოფოსობაზე. ამიტომაც იყენებს იგი ამ ნაშრომში გამოთქმას „მომავლის ფილოსოფოსები“. ეს „მომავლის ფილოსოფოსები“, წარსულის ფილოსოფოსებისგან განსხვავებით, რომლებსაც ნიცშე „დოგმატიკოსებს“ უწოდებს, ჭეშმარიტებას მშრალად და სტერილურად კი არ განიხილავენ, არამედ ვნებით, გატაცებითა და ემოციებით სავსენი არიან ჩართულები „ცდუნების თამაშში“. მივყვეთ ანალოგიას: თუკი დავუშვებთ, რომ ჭეშმარიტება ქალია, მაშინ, ამ ახალი გაგების თანახმად, ჭეშმარიტება ის კი არ არის, რასაც უბრალოდ შეიმეცნებენ, არამედ ის, რაც „ცდუნების თამაშის“ დროს იჩენს თავს. ქალი ხომ თავადაა ჩართული ამ ცდუნების თამაშში. ე.ი. ჭეშმარიტება არის ის, რაც ერთსა და იმავე დროს გვეჩვენება და გვემალება, გვიზიდავს და, იმავდროულად, ხელიდან გვისხლტება. ფილოსოფოსად გახდომა მხოლოდ ასეთ თამაშში ჩართულობის შედეგადაა შესაძლებელი. ამრიგად, ჭეშმარიტების ქმნადობა და ფილოსოფოსად ქცევა უცვლელი მოცემულობები კი არ არის, არამედ დინამიკური პროცესებია, რომლებიც შემთხვევითობას, დაძაბულობას, დაპირისპირებულობას და მოულოდნელობებს გულისხმობს.²⁹

როდესაც ნიცშე ქალების შესახებ წერს, იგი სპეციფიკური ფოკუსიდან უყურებს საკითხს: იგი ყურადღებას ამახვილებს სქესთა შორის განსხვავებასა და იმ ეროტიკულ დაძაბულობაზე, რომელსაც ეს განსხვავება წარმოშობს. მისთვის ქალსა და მამაკაცს შორის ურთიერთობა ცდუნების მოტივებზეა აგებული და რადგან ნიცშე უშვებს, რომ ჭეშმარიტება ქალია, გამოდის, რომ ჭეშმარიტებასთან მიმართებაში საჭიროა ცდუნების თამაშში ჩართვა. სწორედ ამას არ აკეთებდნენ დოგმატიკოსი ფილოსოფოსები. ისინი არ უშვებდნენ იმის შესაძლებლობას, რომ, ჭეშმარიტების ბუნება, შესაძლოა, ქალის ბუნების მსგავსი ყოფილიყო.³⁰ სწორედ ამიტომაც დგანან ისინი „ნაღვლიანი და თავგზააბნეულნი გამომეტყველებით“! თუკი ჭეშმარიტება ქალია, მაშინ მას არ სწამს ჭეშმარიტების, მას არ სწამს ის, რადაც მას მიიჩნევენ.³¹

რადგან დოგმატიკოსებმა არ იცოდნენ მაცდუნებელ ჭეშმარიტება-ქალთან თამაშის წესები, ისინი გაბრიყვებულები აღმოჩნდნენ ოდისევსის თანამგზავრების მსგავსად, რომლებიც ჯადოქარმა ცირცემ, მედეას მამიდამ, მოაჯადოვა და ცხოველებად გადააქცია.³² ამრიგად, ცდუნების თამაში ძალაუფლებისათვის ბრძოლასაც წარმოადგენს. მისდამი კეთილგანწყობილი ღმერთების დახმარებით ოდისევსი ერთვება ცირცეს ცდუნების თამაშში და თვითონ იმორჩილებს ჯადოქარს.³³  „დოგმატიკოსმა ფილოსოფოსებმა ვერ შეძლეს ქალბატონი ჭეშმარიტების მოპოვება იმ გზებით, რომლებითაც ისინი ამის განხორციელებას ცდილობდნენ. იმის ნაცვლად, რომ მხიარულები და ანცები ყოფილიყვნენ, ისინი საშინლად სერიოზულები იყვნენ“, – აღნიშნავს ტონგერენი.³⁴ ანამარია პიპერის აზრით, დოგმატიკოსებს საგნების გაშიშვლება, მათი არსის წვდომა სურთ. აბსტრაჰირება-განზოგადების პროცესში ისინი „სამოსელს შემოაძარცვავენ“ იმას, რისი შემეცნებაც სურთ, რათა მისი არსება იხილონ. თუმცა, ასეთი საქციელი შეურაცხმყოფელია. სწორედ ამიტომ აღნიშნავს ნიცშე: „ჩვენ უკვე აღარ გვწამს, რომ ჭეშმარიტება ისევ ჭეშმარიტებად რჩება, როდესაც მას საბურველს ახდიან.“³⁵

ქალი-ჭეშმარიტების მეტაფორა გვხვდება, ასევე, „მხიარული მეცნიერების“ მეორე გამოცემის (1887 წ.) წინასიტყვაობაში (მე-4-ე ქვეთავი), რომელიც ნიცშემ 1886 წლის შემოდგომაზე დაწერა. თუკი გავითვალისწინებთ იმ გარემოებას, რომ „სიკეთისა და ბოროტების მიღმა“ 1886 წლის ივლისის ბოლოს გამოიცა, ნათელი ხდება, რომ ნიცშე საკვანძო მნიშვნელობას ანიჭებდა ამ მეტაფორას თავისი ძველი ნაშრომების გადააზრების პროცესში. აღნიშნული ქვეთავი ნიცშემ უმნიშვნელო ცვლილებებით შეიტანა თავის ნაშრომში „ნიცშე ვაგნერის წინააღმდეგ“ (ეპილოგი, 2), რომლის გამოცემას იგი 1888 წლის დეკემბერში გეგმავდა, თუმცა შემდგომში მან უპირატესობა „კერპების მწუხრს“ მიანიჭა.³⁶ მიუხედავად იმისა, რომ ნიცშე ხშირად და სწრაფად ცვლიდა ხოლმე თავის გეგმებს, დასაბეჭდად გამზადებული ნაშრომის – „ნიცშე ვაგნერის წინააღმდეგ“ – დასკვნით ნაწილში ჭეშმარიტების შესახებ მეტაფორის გამეორება ისევ და ისევ ნიცშესთვის მის განსაკუთრებულ მნიშვნელობაზე მიუთითებს. გავეცნოთ ამ შედარებით ვრცელ პასაჟს:
„ჩვენ, მცოდნეებმა, რაღაც-რაღაცეები უკვე საკმაოდ კარგად ვიცით: ოჰ, როგორ ვსწავლობთ ჩვენ დღეს, როგორც ხელოვანები, კარგად დავიწყებას, კარგად არცოდნას! და რაც შეეხება ჩვენს მომავალს: ჩვენ უკვე რთულად თუ აღმოგვაჩენენ ხელახლა იმ ეგვიპტელი ჭაბუკების ბილიკზე, რომლებიც ღამით ტაძარში იპარებიან, ქანდაკებებს ეხვევიან და ესწრაფვიან, ფარდა ახადონ, გამოააშკარავონ და გამოამზეურონ ის, რისი დაფარვის საკმაო მიზეზიც არსებობს. არა, ეს უგემოვნობა, ეს ნება ჭეშმარიტებისკენ, „ჭეშმარიტებისკენ ნებისმიერ ფასად“, ეს ახალგაზრდული შეშლილობა ჭეშმარიტების სიყვარულში, ჩვენთვის ზიზღის მომგვრელია. ამისთვის ჩვენ საკმაოდ გამოცდილები, საკმაოდ სერიოზულები, საკმაოდ მხიარულები, საკმაოდ დამწვარ-დათუთქულები, საკმაოდ სიღრმისეულები ვართ... ჩვენ უკვე აღარ გვწამს, რომ ჭეშმარიტება ისევ ჭეშმარიტებად რჩება, როდესაც მას საბურველს ახდიან. ჩვენ საკმარისად ვიცხოვრეთ იმისთვის, რომ ეს დავიჯეროთ. დღეს ჩვენთვის მოკრძალებულობის საკითხია, რომ არ გვსურდეს ყველაფრის გაშიშვლება, ყველგან ყოფნა, ყველაფრის გაგება და „ცოდნა“. „მართალია, რომ ღმერთი ყველგანაა?“, – ჰკითხა პატარა გოგონამ დედამისს, – „კი მაგრამ, ეს ხომ უწესობაა.“ – მინიშნება ფილოსოფოსებს!  უფრო მეტი პატივი უნდა ვცეთ იმ სირცხვილს, რომლითაც ბუნება გამოცანებისა და ჭრელი გაურკვევლობების მიღმა მიიმალა. შესაძლოა, ჭეშმარიტება ქალია, რომელსაც თავისი მიზეზები აქვს, რათა საკუთარი საფუძვლების დანახვის უფლება არ მოგვცეს? იქნებ, მისი სახელი, ბერძნულად რომ ვთქვათ, ბაუბოა?“³⁷

გავაანალიზოთ აღნიშნული პასაჟი. „ეგვიპტელი ყმაწვილების“ ისტორიას რომაელ ისტორიკოს პლუტარქესთან გადავყავართ. თავის ნაშრომში „ისიდასა და ოსირისის შესახებ“ იგი ამბობს, რომ საისში (ეგვიპტე) იყო ქალღმერთ ისიდას საბურველგადაფარული ქანდაკება შემდეგი წარწერით: „მე ვარ ყველაფერი ის, რაც იყო, რაც არის და რაც იქნება. ჯერ არც ერთ მოკვდავს არ აუხდია ჩემი საბურველი.“³⁸ ამ მოტივზე გერმანელმა პოეტმა და დრამატურგმა ფრიდრიხ ფონ შილერმა (1759-1805 წწ.) დაწერა ბალადა „შებურვილი კერპი საისში“ (1795 წ.), სადაც აღწერილია ჭეშმარიტების შემეცნების სურვილით აღტკინებული ყმაწვილის ამბავი, რომელიც ღამით ტაძარში შეიპარა და ისიდას საბურველი ახადა. ტაძრის მსახურებმა იგი დილით იპოვეს ქანდაკების ძირს გართხმული. ბალადის თანახმად, ერთ დროს სიცოცხლით სავსე ჭაბუკი ამ მოვლენის შემდეგ გულჩათხრობილი და სევდიანი გახდა. იგი არავის ეუბნებოდა, თუ რა იხილა საბურველს მიღმა და ყველას აფრთხილებდა, რომ ჭეშმარიტების შეცნობა დანაშაულით უკიდურესად სახიფათოა.³⁹

და რას ნიშნავს „ბაუბო“? ცნობილია, რომ მოცემულ პერიოდში ნიცშე კითხულობდა III-IV საუკუნეებში მოღვაწე ქრისტიანი აპოლოგეტის არნობიუსის ნაშრომს „შვიდი წიგნი წარმართების წინააღმდეგ“. მეხუთე წიგნში არნობიუსი შემდეგ ამბავს აღწერს: მას შემდეგ რაც მიწისქვეშეთის საუფლოს მბრძანებელმა ჰადესმა ქალღმერთ დემეტრეს ქალიშვილი პერსეფონე მოიტაცა, დემეტრე ძალიან დამწუხრდა და მას არაფერი ამხიარულებდა. ბაუბომ – გრძნეულმა ქალმა, რომელსაც დამწუხრებული დემეტრე ეწვია, – ქალღმერთს გამამხნეველი სასმელი შესთავაზა. დაღონებულმა დემეტრემ სასმელზე უარი თქვა. ბაუბომ თავისი შეთავაზება რამდენჯერმე გაიმეორა, თუმცა დემეტრე მაინც უარზე იდგა. ბაუბომ ეს პირად შეურაცხყოფად მიიღო და გადაწყვიტა, რადაც არ უნდა დაჯდომოდა, გაემხიარულებინა ქალღმერთი. ამ მიზნით მან თავის სასქესო ორგანოსთან თმა მოიშორა, დადგა დემეტრეს წინ და საკუთარი გენიტალია ასეთი სახით უჩვენა.⁴⁰ ქალღმერთი ამ სანახაობამ ძალიან გაახალისა და შემდეგ გამამხნევებელი სასმელიც შესვა. „სამარცხვინო საქციელის უხამსობამ გამოიწვია ის, რასაც ვერ მიაღწია ბაუბოს მოკრძალებულმა საქციელმა“, – ასკვნის არნობიუსი.⁴¹

აღნიშნული ასოციაციური ველის გათვალისწინების გარეშე ნიცშეს ზემოთ მოყვანილი პასაჟების ადეკვატური გაგება ვერ მოხერხდება. ისიდას დაფარულ ხატებაზე მითითებით ნიცშე უკუაგდებს ჭეშმარიტების ძიების, ფილოსოფოსობის ძველ პარადიგმას, რომელიც ნებისმიერ ფასად დაფარულთან მიახლოებას, მის შეცნობასა და გამოაშკარავებას მიელტვის. არა აქვს მნიშვნელობა, ამ დროს დაფარულის მიმართ მოწიწებასა და მოკრძალებას განიცდიან (როგორც, მაგალითად, პლატონთან), თუ მოურიდებლად სურთ მისი გამომზეურება „შიშველი ფაქტების“ სახით (პოზიტივიზმი). ნიცშე სრულიად განსხვავებულ მიდგომას გვთავაზობს, რომელიც უარყოფს სტანდარტულ ლოგიკურ კატეგორიებს. ამაზე მეტყველებს მისი შემდეგი ფრაზა: „ჩვენ უკვე აღარ გვწამს, რომ ჭეშმარიტება ისევ ჭეშმარიტებად რჩება, როდესაც მას საბურველს ახდიან.“ ე.ი. გამოდის, რომ შემეცნების შემდეგ ჭეშმარიტება არ არის ჭეშმარიტება. მაგრამ როგორ შეიძლება, რომ ჭეშმარიტება ჭეშმარიტება არ იყოს? აქ ნიცშე იმეორებს თავის დაშვებას: „დავუშვათ, რომ ჭეშმარიტება ქალია“. როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, მხედველობიდან არ უნდა გამოგვრჩეს ის გარემოება, რომ ნიცშესთან ეს დაშვებაა, ჰიპოთეზაა, ალტერნატივაა. „შესაძლოა“-თი ნიცშე ხაზს უსვამს თავისი დებულების არააბსოლუტურ ხასიათს და ზოგადად, მიგვანიშნებს, რომ ამიერიდან მყარ ნიადაგზე კი არ ვდგავართ, არამედ მოცახცახე მიწაზე, რომელიც მიწისძვრის მძლავრმა ბიძგმა ყოველ წამს შეიძლება შეარყიოს, ჩვენს წინ ყოველ წუთს შეიძლება, რომ უფსკრულმა დააღოს ხახა. მყარი და უცვლელი არაფერია, მათ შორის ჭეშმარიტებაც. 

შემეცნების ტრადიციული მოდელისთვის, რომლის თანახმად, არსებობენ მყარი და ეჭვშეუვალი ჭეშმარიტებები და მოცემულობები, ეს უეცარი და მყისიერი შოკია. სწორედ ამიტომ მიანიშნებს ნიცშე ბაუბოს საქციელზე, რომელმაც თავისი გენიტალიები  ქალღმერთს დაანახა. დემეტრე იცინის.⁴²  შესაძლოა იმიტომ, რომ ხედავს მისთვის ძალიან ნაცნობ რამეს, თუმცა, უჩვეულო სახით. ზოგიერთი გადმოცემის თანახმად, ბაუბო მოხუცი ქალი იყო და ასეთ შემთხვევაში დემეტრეს სიცილი სრულიად ბუნებრივიცაა. თუკი ჭეშმარიტება ქალია და თანაც ბაუბოა, ეს იმას ნიშნავს, რომ მისგან  ყველაფერია მოსალოდნელი. ჭეშმარიტების ასოციაციურ ველში ქალის და კერძოდ, ბაუბოს მოტივების შემოტანით ნიცშეს სურს, ჭეშმარიტების ტრადიციული გაგება ახალი გაგებით ჩაანაცვლოს. ამ ახალი გაგების თანახმად, ჭეშმარიტება სიყალბესთან დაპირისპირებული რამ კი არ არის, რომელიც მას უპირისპირდება და გამორიცხავს, არამედ ის თავის თავში ერთდროულად მოიცავს გაურკვევლობას, ბუნდოვანებას, ცდუნებას, რისკსა და ხიფათს. ა. პიპერის აზრით, ბაუბო-ჭეშმარიტებას „მხიარული მეცნიერების“ ხალისიანობა შემოაქვს, რომელიც მარადიულ, აბსოლუტურ ჭეშმარიტებებზე კი არაა ორიენტირებული, არამედ მუდმივად ახალ-ახალი ჭეშმარიტებების დადგენას ესწრაფვის, რომლებიც კონკრეტულ ადგილზე და დროზე არიან დამოკიდებული. ბაუბო-ჭეშმარიტება, – დემეტრესა და ბაუბოს ეპიზოდის ასოციაციური ველის გათვალისწინებით, – საგანთა ქმნადობაზე, მათ ცვალებადობასა და წარმავლობაზე მიგვანიშნებს და მომავლის ჰორიზონტებს ხსნის.⁴³

ქალი-ჭეშმარიტების მეტაფორა, ტონგერენის მიხედვით, სხვა სახის ინტერპრეტაციულ ველსაც ხსნის ჩვენს წინაშე: ნიცშე თვლის, რომ მამაკაცისთვის ქალი მიმზიდველობას კარგავს, თუკი ამ უკანასკნელს უკვე არაფერი აქვს დასამალი (სტრიპტიზის დასასრული იმედგაცრუებაა).⁴⁴ ანალოგიურად, ჭეშმარიტება უკვე აღარ არის ჭეშმარიტება, როდესაც მას საბურველი აეხდება, არა მხოლოდ იმიტომ, რომ საიდუმლოს, ფანტაზიისა და გამოუცნობის ადგილს თვალსაჩინოება იკავებს, არამედ იმიტომაც, რომ საბურველის ახდა იმას კი არ წარმოაჩენს, რაც არის, არამედ იმას, რაც არ არის. ჭეშმარიტება არ არის „რაღაც“, ის მხოლოდ მაშინაა ეფექტური, როდესაც დაფარული, შენიღბულია.⁴⁵ მხოლოდ საბურველის მეშვეობით ხდება „ჭეშმარიტება“ ჭეშმარიტებად, ანუ სიღრმისეულ და სასურველ რამედ. „ჭეშმარიტება მხოლოდ ზედაპირი შეიძლება იყოს.“⁴⁶

დაფარული ჭეშმარიტება გვიზიდავს და გვაცდუნებს. „ცდუნების თამაშის“ დინამიკის შესანარჩუნებლად ამ დისტანციის დაცვაა საჭირო. დოგმატიკოს ფილოსოფოსებს კი სწორედ ეს არ შეეძლოთ.⁴⁷ ტონგერენის აზრი რომ განვავრცოთ, შეიძლება ითქვას, რომ დოგმატიკოსი ფილოსოფოსები თავშეუკავებლად იქცეოდნენ (გავიხსენოთ ეგვიპტელი ყმაწვილის ანალოგია), ისინი უხეშად, ტლანქად, ბარბაროსულად მოქმედებდნენ ჭეშმარიტებასთან მიმართებით, არღვევდნენ ცდუნების თამაშის წესებს, მათ დისტანციის მყისიერი გადალახვა, ჭეშმარიტების სწრაფად დამორჩილება და მისი საბურველის ახდა ეწადათ. თუმცა, ცირცე-ჭეშმარიტებამ ისინი სასტიკად დასაჯა და ხელმოცარულები დატოვა. მათ დაავიწყდათ უმთავრესი: ჭეშმარიტება მხოლოდ ფიქციაა, რომლის მიღმა ისევ სხვა ფიქცია იმალება და მეტი არაფერი. თუმცა, ამ სტატიის დასასრულს, ალბათ უმჯობესი იქნება, თუკი ისევ თავად ნიცშეს დავუთმობთ სიტყვას: 

„დავუშვათ, რომ ჭეშმარიტება გვსურს. მაგრამ იქნებ სიცრუეა უმჯობესი?“⁴⁸

შენიშვნები:

1. იხ. Andreas Urs Sommer, Kommentar zu Nietzsches ‘Jenseits von Gut und Böse’, Berlin: Walter de Gruyter, 2016, გვ. 3.
2.  Nietzsche an Heinrich Köselitz, Nietzsche Source. Digitale Kritische Gesamtausgabe von Nietzsches Werken und Briefen (eKGWB). http:// www.nietzschesource.org/#eKGWB/BVN-1886,680 (ბმულზე წვდომა განხორციელდა: 05.05.2020).
3.  Nietzsche an Franz Overbeck, Nietzsche Source. http://www.nietzschesource. org/#eKGWB/BVN-1885,649
4. იხ. A. U. Sommer, Kommentar zu Nietzsches ‘Jenseits von Gut und Böse’, გვ. 8-9.
   
5. Nietzsche an Jacob Burckhardt. Nietzsche Source. http://www.nietzschesource. org/#eKGWB/BVN-1886,754
6. იხ. A. U. Sommer, Kommentar zu Nietzsches ‘Jenseits von Gut und Böse’, გვ. 9-10.
   
7. იქვე, გვ. 10.
8. იქვე, 11-12.
9. იხ. ფ. ნიცშე, „Ecce homo, ანუ როგორ ხდება ადამიანი ის, რაც ის არის“. გერმანულიდან თარგმნა გ. თავაძემ. რედაქტორები: თ. ირემაძე, ლ. ზაქარაძე. თბილისი: გამომცემლობა „ნეკერი“, 2011 წ., გვ. 99.
10. იქვე, გვ. 100 (თარგმანი შეცვლილია).
11. იხ. A. U. Sommer, Kommentar zu Nietzsches ‘Jenseits von Gut und Böse’, გვ. 17.
12. იხ. A. U. Sommer, Kommentar zu Nietzsches ‘Der Antichrist’, ‘Ecce homo’, ‘Dionysos-Dithyramben’, ‘Nietzsche contra Wagner’, Berlin/Boston: Walter de Gruyter, 2013, გვ. 576.
13. ბიბლიური გადმოცემის შემოქმედებითი ინტერპრეტაციის ტრადიციაში ნიცშე ეულად როდი დგას. მას დიდი წინამორბედი ჰყავს ინგლისელი პოეტის ჯონ მილტონის (1608-1674 წწ.) სახით, რომელმაც სახელგანთქმული „დაკარგული სამოთხე“ დაწერა.
14. იხ. „სიკეთისა და ბოროტების მიღმა“, წინასიტყვაობა. იხ. ქვემოთ, გვ. 33. გამოყოფა ჩემია. – გ. თ.
15. Richard Wagner, Oper und Drama. Erster Theil: Die Oper und das Wesen der Musik, Leipzig: Verlagsbuchhandlung von J. J. Weber, 1852, გვ. 186.
16. იხ. ფ. ნიცშე, „Ecce homo, ანუ როგორ ხდება ადამიანი ის, რაც ის არის“, გვ. 76. ნიცშესა და ვაგნერის ურთიერთობის შესახებ იხ. Kerstin Decker, Nietzsche und Wagner. Geschichte einer Hassliebe, Berlin: Propyläen Verlag, 2012.
17. ჰერაკლიტე, „ფრაგმენტები“, ძველი ბერძნულიდან თარგმნა ბაჩანა ბრეგვაძემ. „ლარი“, # 1 (1991), ფრაგმენტი 123, გვ. 114. „შიშველი ჭეშმარიტების“ შესახებ იხ.Ralf Konersmann, “Wahrheit, nackte”, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, hg. von Joachim Ritter, Karlfried Gründer und und Gottfried Gabriel, Bd. 12, Basel 2004, Sp. 148-154.
18. მსგავსი აზრი გვხვდება, ასევე, დიალოგში „სოფისტი“ (246  a/b).
19. იხ. Bacon’s Essays, with Annotations by Richard Whately, 4th edition, London: John W. Parker, 1858, გვ. 2.
20. დამოწმებულია ა. უ. ზომერთან. იხ. A. U. Sommer, Kommentar zu Nietzsches ‘Jenseits von Gut und Böse’, გვ. 48.
21. იქვე. განსხვავებული ინტერპრეტაციისთვის იხ. Maudemarie Clark, David Dudrick, The Soul of Nietzsche’s ‘Beyond Good and Evil’, Cambridge: Cambridge University Press, 2012,  გვ. 13 და შმდ. „სიკეთისა და ბოროტების მიღმა“-ს დეტალური ინტერპრეტაციისთვის იხ. Douglas Burnham, Reading Nietzsche. An Analysis of Beyond Good and Evil’, London / New York: Routledge, 2007.
22. „სიკეთისა და ბოროტების მიღმა“, 295 (იხ. ქვემოთ, გვ. 303). იხ., ასევე, „კერპების მწუხრი“, რას ვუმადლი ძველებს, 5 (ფ. ნიცშე, „კერპების მწუხრი, ანუ როგორ ფილოსოფოსობენ ჩაქუჩით“, გერმანულიდან თარგმნა გ. თავაძემ. რედაქტორი: თ. ჩოკორაია. თბილისი: გამომცემლობა „ნეკერი“, 2018 წ., გვ. 142); Ecce homo, წინასიტყვაობა, 2 (ქართულ გამოცემაში: გვ. 17).
23. „სიკეთისა და ბოროტების მიღმა“, 42 (იხ. ქვემოთ, გვ. 89).
24. „სიკეთისა და ბოროტების მიღმა“, 205 (იხ. ქვემოთ, გვ. 176).
25. „საფრანგეთი, – რომელიც ყოველთვის ფლობდა ოსტატობას, თავისი ყველაზე საბედისწერო სულიერი დინებებიც კი მიმზიდველად და მაცდუნებლად ექცია [...]“ იხ. „სიკეთისა და ბოროტების მიღმა“, 208 (იხ. ქვემოთ, გვ 183.); „ერთი სიტყვით, ყველაფერს, რაც ყველაზე მომხიბვლელი, ყველაზე მაცდუნებელი და ყველაზე ნარჩევია ფერთა იმ ლივლივში და ცხოვრების საცდურებში, რომელთა ანარეკლში დღეს ჩვენი ევროპული კულტურის ცა, მისი საღამოს ზეცა იწვის“ იხ. „სიკეთისა და ბოროტების მიღმა“, 250 (იხ. ქვემოთ, გვ. 246); „[...] ბიზემ, ამ უკანასკნელმა გენიოსმა, რომელიც ახალ მშვენიერებას და ახალ ცდუნებას ჭვრეტდა [...]“ იხ. „სიკეთისა და ბოროტების მიღმა“, 254 (იხ. ქვემოთ, გვ. 255).
26. „იქ, სადაც ხე ცნობადისა დგას, ყველგან სამოთხეა, – ასე ამბობენ ყველაზე ძველი და ყველაზე ახალი გველები.“ იხ. „სიკეთისა და ბოროტების მიღმა“, 152 (იხ. ქვემოთ, გვ. 195).
27. იხ. Paul J. M. van Tongeren, Reinterpreting Modern Culture. An Introduction to Friedrich Nietzsche’s Philosophy, West Lafayette: Purdue University Press, 2000, გვ. 130.
28. იქვე, გვ. 130-131
29.  შდრ. A. U.A. U. Sommer, Kommentar zu Nietzsches ‘Jenseits von Gut und Böse’, გვ. 48.
30. იხ. Paul J. M. van Tongeren, Reinterpreting Modern Culture. An Introduction to Friedrich Nietzsche’s Philosophy, გვ. 131.
31. იხ. Jacques Derrida, Spurs. Nietzsche’s Styles. Translated by Barbara Harlow, Chicago/London: The University of Chicago Press, 1979, გვ. 53.
32.  იხ. Paul J. M. van Tongeren, Reinterpreting Modern Culture. An Introduction to Friedrich Nietzsche’s Philosophy, გვ. 132. ტონგერენი, ასევე, მიუთითებს, რომ „ცირცე“ ნიცშესთან სახიფათო ცდუნებას აღნიშნავს და ის მასთან ჭეშმარიტების ერთ-ერთ სახელად გვევლინება. Ecce homo-ში ნიცშე წერს: „კაცობრიობის ცირცემ – მორალმა – მთელი psychologica თავიდან ბოლომდე გააყალბა“ (რატომ ვწერ ასეთ კარგ წიგნებს, 5. ქართულ გამოცემაში: გვ. 60).
33. იხ. ჰომეროსი, „ოდისეა“, წიგნი X.
34. იხ. Paul J. M. van Tongeren, Reinterpreting Modern Culture. An Introduction to Friedrich Nietzsche’s Philosophy, გვ. 132. ჭეშმარიტებასთან მიმართებით ძალისმიერი მეთოდებიც გამოუსადეგარია. „ბოლოს და ბოლოს, ის [ჭეშმარიტება – გ. თ.] ხომ ქალია, მასზე ძალადობა არ ღირს“. იხ. „სიკეთისა და ბოროტების მიღმა“, 220 (იხ. ქვემოთ, გვ. 201). ძალადობის ნაცვლად „ცდუნების თამაშში“ ჩართვაა საჭირო.
35. იხ. Annemarie Pieper, “Annäherungsversuche an die Wahrheit. Die Vorrede von Jenseits von Gut und Böse”, in: Marcus Andreas Born (Hrsg.), Friedrich Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse, Klassiker Auslegen, 48, Berlin: Walter de Gruyter, 2014, გვ. 19.
36. „ნიცშე ვაგნერის წინააღმდეგ“ გამოიცა ნიცშეს სულიერი კატასტროფის შემდეგ, 1889 წლის თებერვალში, ჰაინრიხ კიოზელიცის აქტიურობის შედეგად.
37. იხ. ფ. ნიცშე, „მხიარული მეცნიერება“, მეორე გამოცემის წინასიტყვაობა, 4 [თარგმანი და გამოყოფა ჩემია – გ. თ.]: Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden. Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari. Neuausgabe 1999. München: Deutscher Taschenbuch Verlag (= KSA), Band 3, გვ. 351-352. როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, ნიცშემ აღნიშნული პასაჟი უმნიშვნელო ცვლილებებით გადაიტანა თავის ნაშრომში „ნიცშე ვაგნერის წინააღმდეგ“ (ეპილოგი, 2: KშA 6, 438-439).
38. იხ. Plutarch, Moralia, Vol. 5, Translated by Frank Cole Babbit, Loeb Classical Library, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999, გვ. 25.
39. იხ. ფრიდრიხ შილერი, „ბალადები“, თარგმნა ხარიტონ ვარდოშვილმა. შესავალი წერილი: ოთარ ჯინორია, თბილისი: „საბჭოთა მწერალი“, 1956 წ.
40. ეს მოტივი გვხვდება, ასევე, ეგვიპტურ მითოლოგიაშიც. სასამართლო განხილვის დროს მზის ღმერთი პრე (რა) რაღაცაზე გაბრაზდა. მან დატოვა სხდომა, განმარტოვდა და ზურგზე დაწვა. მასთან მიდის მისი ქალიშვილი, – ქალღმერთი ჰათორი, – და საკუთარ სასქესო ორგანოს აჩვენებს მამას. რა მყისვე იცინის, დგება და სასამართლოს უბრუნდება. რას მიერ ზურგზე დაწოლას ჯ. ფინჩი განმარტავს, როგორც შემოქმედი ღმერთის ინერტულ მდგომარეობაში გადასვლას, რაც სამყაროს დასასრულს მოასწავებდა. იხ. Joshua J. Mark, “Hathor.” Ancient
    History Encyclopedia. გვ. 138. ჯოშუა მარკის აზრით, ჰათორის უჩვეულო საქციელი მიანიშნებს მამაკაცურ და ქალურ საწყისებს შორის წონასწორობის დაცვის აუცილებლობაზე, რაც წესრიგისა და ჰარმონიის წინაპირობაა. იხ. https://www.ancient.eu/Hathor/
41. იხ. Arnobius, Adversvs Nationes Libri VII, წიგნი V, 25. აღსანიშნავია, რომ იგივე ისტორია აქვს აღწერილი ქრისტიან თეოლოგს კლიმენტ ალექსანდრიელს (დაახლ. 150-215 წწ.) თავის ნაშრომში „შეგონება ბერძნებისადმი“ (II, 17). როგორც კლიმენტთან, ასევე, არნობიუსთან ეს პასაჟები წარმართთა რელიგიური რიტუალების „ამორალიზმის“ ჩვენებას ისახავს მიზნად. ე. უეირისა და ჯ. ჯერმენის აზრით, კლიმენტი დამახინჯებულად აღწერს ელევსინურ მისტერიებს და ნიადაგს ამზადებს სექსუალობის შესახებ ქრისტიანული შეხედულებისთვის, რომელიც დომინანტური გახდა შემდგომ საუკუნეებში. იხ. James Jerman, Anthony Weir, Images of Lust: Sexual Carvings on Medieval Churches, London / New York: Routledge, 1999, გვ. 112.
42. „სიკეთისა და ბოროტების მიღმა“-ში სიცილის მოტივი მძლავრად იჩენს თავს: „მიუხედავად იმისა, რომ არაფერ დღევანდელს მომავალი არ გააჩნია, იქნებ სწორედ ჩვენს სიცილს კიდევ გააჩნდეს იგი!“ იხ. „სიკეთისა და ბოროტების მიღმა“, 223 (იხ. ქვემოთ, გვ. 204). სიცილი უპირისპირდება დოგმატიკოს ფილოსოფოსთა სერიოზულობას. „[...] ჩემს თავს იმის უფლებასაც კი მივცემდი, რომ დამედგინა ფილოსოფოსების იერარქია მათი სიცილის რანგის შესაბამისად. ამ იერარქიის მწვერვალზე იქნებოდნენ ისინი, ვისაც ოქროს სიცილის უნარი აქვს. ხოლო თუკი დავუშვებთ, რომ ღმერთებიც ფილოსოფოსობენ (ასეთ დასკვნებამდე უკვე ბევრჯერ მივსულვარ), ეჭვიც არ მეპარება, რომ მათ შეუძლიათ ახალი, ზეადამიანური სიცილითაც იცინონ (ყველა სერიოზული საგნის საზიანოდ!). ღმერთები დამცინავები არიან: მათ ალბათ საკრალური მოქმედებების დროსაც კი არ ძალუძთ სიცილის შეკავება.“ იხ. „სიკეთისა და ბოროტების მიღმა“, 294 (იხ. ქვემოთ, გვ. 301. გამოყოფა ჩემია). ფილოსოფოსი და მოცინარი ღმერთი დიონისოა (შემთხვევითი არაა, რომ შემდეგი ქვეთავი სწორედ მას ეხება), რომელსაც ნიცშე ქრისტეს უპირისპირებს. „დიონისო ჯვარცმულის წინააღმდეგ“, – ამ სიტყვებით ასრულებს ნიცშე Ecce homo-ს (იხ. Ecce homo, რატომ ვარ ბედისწერა, 9. ქართულ გამოცემაში: გვ. 121).
43. იხ. A. Pieper, “Annäherungsversuche an die Wahrheit. Die Vorrede von Jenseits von Gut und Böse”, გვ. 19.
44. შდრ. ნიცშესთან: „რა ესაქმება ქალს ჭეშმარიტებასთან! არაფერია იმაზე უფრო უცხო, უფრო საძულველი და უფრო მტრული ქალისთვის, ვიდრე ჭეშმარიტება. მისი უდიდესი ხელოვნება სიცრუეა, მისი უმთავრესი საზრუნავი – გარეგნობა და მშვენიერება.“ „სიკეთისა და ბოროტების მიღმა“, 232 (იხ. ქვემოთ, გვ. 221). შდრ., ასევე, „კერპების მწუხრი“, სხარტულები, 16 (ქართულ გამოცემაში: გვ. 35), სადაც ჭეშმარიტების შესახებ ქალური (ნიცშეს თვალთახედვით) პერსპექტივაა მოცემული: „მანდილოსნებს შორის. – „ჭეშმარიტება? აჰ, თქვენ რა იცით მის შესახებ! განა ის თავდასხმა არ არის ჩვენს ყველა pudeur-ებზე“? [მოკრძალებულობა – გ. თ.]“
45. იხ. Paul J. M. van Tongeren, Reinterpreting Modern Culture. An Introduction to Friedrich Nietzsche’s Philosophy, გვ. 133.
46. იხ. Jacques Derrida, Spurs. Nietzsche’s Styles, გვ. 59.
47. იხ. Paul J. M. van Tongeren, Reinterpreting Modern Culture. An Introduction to Friedrich Nietzsche’s Philosophy, გვ. 133.
48. „სიკეთისა და ბოროტების მიღმა“, 1 (იხ. ქვემოთ, გვ. 36). ოდნავ ქვემოთ ნიცშე აღნიშნავს: „[...] სამყაროს გამუდმებული ფალსიფიცირების გარეშე ადამიანი ცხოვრებას ვერ შეძლებდა. ცრუე დებულებების უარყოფა სიცოცხლეზე უარის თქმა, სიცოცხლის უარყოფა იქნებოდა. სიცრუის აღიარება სიცოცხლის წინაპირობად, რასაკვირველია, სახიფათო გზაა საგანთა ღირებულების ჩვეულ გრძნობასთან დაპირისპირებისთვის. ფილოსოფია, რომელსაც ამის სითამამე ჰყოფნის, უკვე ამით საკუთარ თავს სიკეთისა და ბოროტების მიღმა ათავსებს.“ „სიკეთისა და ბოროტების მიღმა“, 4 (იხ. ქვემოთ, გვ. 40. გამოყოფა ჩემია – გ. თ.).