ათეიზმის ტიპები და მათი თეოლოგიური მნიშვნელობა⁷⁸
1963

ათეისტური აზროვნების გამოჩენა არ არის ისტორიის განსაკუთრებულ პერიოდთან დაკავშირებული. მაგრამ ათეიზმის ფენომენს არ გააჩნია ყველა დროში ერთნაირი ხასიათი. კერძოდ, ახალი დროის ათეიზმს შეეძლო ძალზე მჭიდროდ დაკავშირებოდა დასავლური ახალი დროის აზროვნების წარმოუდგენელ თავისებურებებს. ამ თანამედროვე ათეიზმითა და მისი შინაგანი სტრუქტურებით შემოიფარგლება ჩემი გამოსვლა. თუკი ამასთანავე ვიკითხავთ ტიპების შესახებ, მაშინ სხვადასხვა პოზიციები არ უნდა იყვნენ ერთმანეთის გვერდით დაუკავშირებლად წამოყენებული. უფრო მეტად საქმე ეხება იმას, რომ დავახასიათოთ თანამედროვე ათეიზმის სპეციფიკური სტრუქტურის ტიპობრივი ნიშნები. სამი ასახსნელი არსებითი ნიშნიდან ერთი ან სხვა ცალკეულ მოაზროვნეებთან განსაკუთრებით არის წინ წამოწეული. მაგრამ ეს ნიშნები მაინც მჭიდროდ არიან ერთმანეთთან დაკავშირებულნი.

მექანისტური ფიზიკა და ფსიქოლოგიური მეტაფიზიკა

თანამედროვე დასავლური ათეიზმის წინაპირობა ძევს ახალი დროის ბუნებისმეცნიერების განვითარებაში და მის მექანისტურ სამყაროს ხატში, განსაკუთრებით მე-18 საუკუნის საფრანგეთში. ლაპლასმა რომ იმას მიაღწია, კოსმოგონიის პრობლემებში სასრული მიზეზების მექანიკის, როგორც თავის თავში დამოუკიდებელი პროცესის მონახაზის გაკეთება, ნიშნავდა ფიზიკისა და ფილოსოფიური თეოლოგიის კავშირის საბოლოო დაშლას, რაც ძალაში იყო მანამდე არისტოტელისებურად განსაზღვრულ სასკოლო ფილოსოფიაში. თუკი ერთხელ ავეროესმა ღვთის არსებობის მტკიცებები ფიზიკას მიანდო და არა მეტაფიზიკას, რომელიც მას პირიქით უნდა ევარაუდებინა, და ეს შეხედულება გამეფებული იყო ჯერ კიდევ ნიუტონთან, მაშინ აშკარა ხდება რომ ახლა, მე-18 საუკუნეში, არა მხოლოდ ფიზიკა ავლენს თავის არაკომპეტენტურობას ღვთის არსებობის მტკიცებებთან მიმართებით, არამედ ახლა ასევე შესაძლებელია, რომ ფიზიკის თავის თავში ჩაკეტილი ახალი სამყაროს სურათი, როგორც სასრული ნივთებისა და პროცესების უსასრულობა გამაგრებული იყოს ახალი ათეისტური მეტაფიზიკით. ამასთან დაკავშირებით, კლასიკური ფიზიკის მექანისტური სამყაროს სურათი, რომელმაც მე-18 საუკუნეში თავისი დასრულება ჰპოვა და აღარ საჭიროებდა ჰიპოთეზას შემოქმედის არსებობისას წარმოადგენს თანამედროვე ათეიზმის წინაპირობას. მაგრამ ეს იმაზე მეტი არ იყო, რასაც წარმოადგენს მარტოოდენ წინაპირობა. რადგან ათეისტური მეტაფიზიკის დასაბუთებისათვის საჭირო იყო არა მხოლოდ მტკიცება, რომ სამყარო და ადამიანური ყოფიერება, შეიძლება იყვნენ წმინდად თავისი თავიდან გასაგები, არამედ გარდა ამისა ნაჩვენები უნდა ყოფილიყო, რომ რელიგიურ მტკიცებებს ღვთაებრივი არსების არსებობაზე არ შეესაბამებათ არავითარი ჭეშმარიტება. ამის მიღწევა კი შეეძლო მხოლოდ რელიგიების გენეტიკურ ახსნას, რომელსაც თავად რელიგიების მტკიცების საპირისპიროდ შეუძლია რელიგიური წარმოდგენების „ფაქტობრივი“ წყაროების გამოაშკარავება. ამ მეორე ამოცანის გადაწყვეტის გარეშე არ იყო მთლიანად დაძლეული არც პირველი. თუ არა სამყარო, ყოველ შემთხვევაში, ადამიანი და კაცობრიობის ისტორია, არ გაიგება სრულად თავისი თავიდან, მანამ არ იქნება მიღწეული იმისი მტკიცება, რომ რელიგიები და საერთოდ ღმერთზე აზრი წარმოადგენენ არა თავდაპირველ, არამედ წარმოებულ ფენომენს, როგორც ადამიანის პროდუქტს, ადამიანისას, რომელიც თავიდან თავისი არსების მიხედვით ბუნებასთან კავშირში, აღწერილია ღვთის დაუხმარებლად. ამ მოსაზრებების მიხედვით ლუდვიგ ფოიერბახის მნიშვნელობა თანამედროვე ათეიზმის ისტორიისათვის აშკარაა. ფოიერბახამდე ათეიზმი გვევლინება მხოლოდ როგორც მტკიცება.⁷⁹ რაც შეეხება ფოიერბახს, მან რელიგიის თავისი გენეტიკური თეორიით მოგვცა ათეიზმის მტკიცება. სწორედ ამიტომ იყო ბუნებისმეცნიერული სურათი სამყაროს უსასრულობის, რომლის ადგილს მანამდე იკავებდა რწმენის ნიშნით განსაზღვრული თავის თავში ჩაკეტილი სასრული სამყაროს სურათი, მხოლოდ წინაპირობა. ყველაფრის ახსნა რომ შეიძლება ღვთის გარეშე, როგორც ამას ლალანდი ამბობდა, ეს მოითხოვდა, რომ თავად რელიგიაც ახსნილი ყოფილიყო ღვთის გარეშე. მხოლოდ ამით ხდება ათეიზმის პოზიცია დასრულებული.

რელიგიურ-მეცნიერული ათეიზმი

ასეთი არის დასრულებული ათეიზმის პირველი ფორმა ფოიერბახის რელიგიურმეცნიერული ათეიზმი. მისი რელიგიის თეორია თავისი თავდაპირველი ფორმით ზუსტ გამოხატულებას პოულობს თეზისში: „რელიგია წარმოადგენს ადამიანის თავის თავთან გაორებას: იგი ღმერთს ადგენს როგორც თავის საპირისპირო არსებას“.⁸⁰ ეს თეზისი შეიცავს ორ ელემენტს: იდეალისტურს, უფრო ზუსტად: მემარცხენე ჰეგელიანისტურ ცნებას ადამიანის უსასრულო არსებაზე და ჰეგელის აზრს გაორებაზე ან გაუცხოებაზე.

ადამიანის არსება ფოიერბახისათვის უსასრულოა. ეს გამოიხატება ადამიანის არსების ძალებში: გონება, ნება, სიყვარული. ეს ძალები ადამიანური არსების ძალებია, რამდენადაც მათი მეშვეობით ადამიანის არსება ინდივიდუუმებზე უფრო ძლევამოსილია, მათ მათი სასრულობის ზღვრებს მიღმა განდევნის: გონება მიერეკება რეფლექსიის უსასრულო წინსვლისკენ, ზნეობრივი ნება აბსოლუტურად განუპირობებულია, გრძნობის ძალა ყველა ზღვრებს ამსხვრევს, სასიყვარულო თავგანწირვის აქტში ცალკეული თავის სასრულობას თმობს. ამ ძალებით, რომლებსაც ცალკეული თავის თავის მიღმა გადაჰყავთ, ხორციელდება მის სიცოცხლეში ადამიანის უსასრულო არსება, კაცობრიობა როგორც „სახეობა“.

მხოლოდ აზრის მეშვეობით, რომ ადამიანის არსება უსასრულოა, შეუძლია ფოიერბახს ადამიანის არსებისა და რელიგიის არსის დაკავშირება; რადგან „რელიგია წარმოადგენს უსასრულოს ცნობიერებას; მაშასადამე, ის არის და არ შეუძლია რაიმე სხვას წარმოადგენდეს, თუ არა ადამიანის ცნობიერებას თავის და სახელდობრ არა სასრულ, შეზღუდულ,არამედ უსასრულო არსებაზე. ნამდვილად სასრულ არსებას შორეული წარმოდგენაც არ გააჩნია, მით უმეტეს ცნობიერება უსასრულო არსებაზე, რადგან არსების ზღვარი აგრეთვე ცნობიერების ზღვარია“.

მაგრამ როგორ მიდის ადამიანი იქამდე, ის, რაც მის საკუთარ არსებას წარმოადგენს, როგორც სხვა არსება, როგორც ღმერთი, თავისი თავიდან განასხვავოს? აქ ერთვება მეორე ზემოთ ხსენებული ელემენტი, აზრი, რომ მას თავისი თავის ცნობიერება გააჩნია, ცნობიერება თავისი საკუთარი არსების, ასე რომ, მას თავისი არსება თავისი ცნობიერების საგნად შეუძლია გააჩნდეს. საგნის ცნობიერებაში უკვე ძევს განსხვავება „მესი“ და საგნის, და ეს ფორმალური განსხვავება უკავშირდება შინაარსობრივს, რომ სასრულ, ცალკეულ ადამიანს თავისი უსასრულო არსება თავისი ცნობიერების საგნად გააჩნია. ასე მიიჩნევს იგი უსასრულო არსებას, რომელსაც ის აცნობიერებს, თავისი საკუთარი სასრულობის საპირისპიროდ სხვა არსებად, „ღმერთად“. ეს შეცდომა იმასთან არის დაკავშირებული, რომ ინდივიდუუმი თავის „სიზარმაცეში, პატივმოყვარეობასა და ეგოიზმში“ თავის საკუთარ სასრულ შეზღუდულობას ადამიანური სახეობის, თავად ადამიანური არსების ზღვრად მიიჩნევს. ამის გამო იგი უსასრულო არსებაში ხედავს რაღაც ზეადამიანურს, ღვთაებრივს: „ღვთაებრივი არსება სხვა არ არის რა თუ არა ადამიანური არსება, ან, უფრო უკეთ, ადამიანის არსება, გამოყოფილი ინდივიდუალურის ზღვრებისგან, ე. ი. ნამდვილი, სხეულებრივი ადამიანისაგან, ჰიპოსტაზირებული (vergegenständlicht), ე. ი. დანახული და თაყვანცემული როგორც სხვა, მისგან განსხვავებული, საკუთარი არსება“. ამასთან მჭიდროდაა დაკავშირებული ადამიანის მიმართ მტრული გამოვლენა, მისი გაუცხოების ხასიათი, რასაც ფოიერბახი ებრძვის რელიგიაში: „რათა ღმერთი გამდიდრდეს, ადამიანი უნდა გაღატაკდეს; რომ ღმერთი ყველაფერი იყოს, ადამიანი უნდა იყოს არარაობა“.

ამ ძირითად აზრს ფოიერბახი აგრეთვე თავისი რელიგიის ფილოსოფიის გვიანდელ ვარიანტში მკაცრად იცავდა. მან ის მხოლოდ ჰეგელის სისტემის მკაცრი ცნებისეული ენიდან საყოველთაოდ გასაგებ მეტყველების მანერაში გადმოიტანა, რომელიც მაინც მისი აზრების შინაგან სისტემატურობას არა ისე მკაფიოდ გამოხატავს.

ყოველ შემთხვევაში, ფოიერბახმა თავისი თხზულებით „რელიგიის არსი“ 1845 წელს თავისი პოზიცია გააფართოვა იმით, რომ თავის კრიტიკოსებს დაუთმო, რომ ადამიანი, მაშინ როდესაც იგი ღმერთის შემქმნელია, მაინც არ წარმოადგენს სრულიად ავტონომიურ, დამოუკიდებელ არსებას. ადამიანი ნამდვილად უშვებს „არსებას“, რომელზედაც იგი დამოკიდებულია, მაგრამ ეს არ არის ღმერთი, არამედ ბუნება. ძალა, რომელსაც ადამიანი რელიგიის პრიმიტიულ საფეხურზე განიცდის, ბუნების ძალაა, და მან უწყის თავი მასზე დამოკიდებულად, ნეგატიურად – შიშით, პოზიტიურად – აღფრთოვანებით, სიხარულით, სიყვარულით, მადლიერებით. მაგრამ როგორც ღვთაებრივი, ბუნების ძალა იმიტომ არის თაყვანცემული, ფანტაზიის მეშვეობით მხოლოდ იმიტომ ხდება მისი ღმერთების ფორმებში ტრანსფორმირება, რადგან ადამიანი ბუნების ძალას თავის საკუთარ არსებასთან აიგივებს: „ადამიანი ბუნებას აღმერთებს მხოლოდ იმის მეშვეობით ამიტომ ან იმიტომ, რომ იგი მას აადამიანურებს, ე. ი. იგი აღმერთებს თავის თავს, იმდროს, როცა იგი ბუნებას აღმერთებს“, ნათქვამია 1848 წლის „ლექციებში რელიგიის არსზე“. ამიტომ ახლაც ძალაშია ის გარემოება, რომ ნამდვილი ღმერთი ყველგან წარმოადგენს „ადამიანის სახეობის პერსონიფიცირებულ ერთიანობასა და იგივეობას, სახეობის ცნებას, რომელშიც ადამიანების ყველა განსხვავებები გაუქებულია, გამოტოვებულია“, მაგრამ „წარმოდგენილია როგორც დამოუკიდებელი არსება“.⁸¹

თეოლოგია ფოიერბახის პირისპირ

რა მნიშვნელობა გააჩნია ფოიერბახის⁸² ამ რელიგიის თეორიას თეოლოგიისათვის? – დავუშვათ, რომ თეოლოგია მას როგორც თავის საბოლოო უარყოფად არ ღებულობს. ორი გზა არსებობს საიმისოდ, რათა ფოიერბახის რელიგიის კრიტიკას შევეგებოთ: ან უარყოფენ რელიგიის მისეულ ანალიზს; ან, პირიქით, ხაზს უსვამენ მის ჭეშმარიტებას, მაგრამ ამავე დროს ირწმუნებიან, რომ ქრისტიანულ რწმენას და ნამდვილ ქრისტიანულ თეოლოგიას ამდაგვარ რელიგიასთან არავითარი საერთო არ გააჩნია.

უკანასკნელი გზა დამახასიათებელია იმ სახისა და საშუალებისთვის, როგორადაც ბოლო ათწლეულებში ევანგელური თეოლოგია ფოიერბახის მიმართ იმყოფება. ამ მიმართულებას წარმოაგენს, ბუნებრივია, კარლ ბართის მსჯელობა ფოიერბახზე. კარლ ბართი ფიქრობს თავის „მე-19 საუკუნის პროტესტანტული თეოლოგიის ისტორიაში“, რომ ფოიერბახს მხოლოდ „თეოლოგიის, რომელსაც თითქმის თავად სურდა ყოფილიყო ანთროპოლოგია, საბოლოოდ, მთლიანად და სრულად მისი ანთროპოლოგიად შექმნა“ სურდა. ფოიერბახმა ბართისთვის მხოლოდ მთელ მე-19 საუკუნეში გაბატონებული შეხედულებიდან, ადამიანისაგან თეოლოგიის საწყისის შესახებ, თანმიმდევრული დასკვნა გამოიტანა, რამდენადაც თეოლოგია თავისი განსხვავებული ნიუანსებით ყოველთვის ადამიანიდან გამოსული ასკვნიდა ღმერთზე, ნაცვლად პირიქით – ღმერთიდან გამოსულიყო. ამის საპირისპიროდ ბართი აცხადებდა რადიკალურ მოტრიალებას, კვლავ აღდგენას ღმერთთან დამოკიდებულების შეუქცევადობას, რომელიც ყოველთვის მხოლოდ ზემოდან ქვემოთ, ღმერთიდან ადამიანისაკენ შეიძლება იყოს გააზრებული. ბართის მთელი სიცოცხლის დოგმატური სამუშაო წარმოადგენს ამ მოტრიალების დასაბუთებას.

მაგრამ ამით ნამდვილად არის ფოიერბახი გადალახული? პირიქით ხომ არ არის ეს მხოლოდ ფოიერბახთან და მისი მიმდევრებთან დისკუსიისაგან თავის არიდება, თუკი თეოლოგია უდარდელად, თითქოს არაფერი მომხდარიყოს, იმით იწყებს, რომ ღმერთზე საუბრობს? ყოველგვარი დასაბუთების გარეშე, ყოველგვარი გამართლების გარეშე, მხოლოდ ღმერთზე ქრისტიანული ქადაგებით? ხომ არ არის ეს უგონო უარის თქმა ყოველგვარ დისკუსიაზე და მაშასადამე სულიერი კაპიტულაცია ფოიერბახის წინაშე? თეოლოგიამ უნდა ისწავლოს, რომ მან სიტყვა „ღმერთი“ ფოიერბახიდან მოყოლებული სწორედ განმარტების გარეშე არ უნდა წარმოთქვას, რომ მას უკვე აღარ შეუძლია ისე საუბარი, რომ ამ სიტყვის აზრს თითქოს თავისთავად გებულობს, რომ მაშასადამე მას არ შეუძლია „ზემოდან“, როგორც ბართი ამბობს, თეოლოგიით დასაქმდეს, თუკი არ სურს უიმედოდ და საკუთარი ბრალეულობით, აღმოჩნდეს უფრო მაღალი გლოსოლალიის იზოლირებაში და მთელი ეკლესია ამ ჩიხში შეიყვანოს. შექმნილი მდგომარეობა ისე მარტივად მაინც არ გამოიყურება, რომ ქრისტიანულ თეოლოგიას რელიგიების მთელი სფეროს ფოიერბახისეული კრიტიკისათვის დათმობა შეეძლოს, ისე, რომ არ დააზიანოს თავად ქრისტიანული რწმენის ჭეშმარიტება და მისი საუბარი ღმერთზე. ბრძოლა ღვთის ცნებისათვის უნდა გაიმართოს ფილოსოფიის, რელიგიის მეცნიერების და თავად ანთროპოლოგიის ველზე. თუკი ფოიერბახი სახელდობრ ამ ველზე მართალი აღმოჩნდებოდა, მაშინ მისი სწრაფვა ათეიზმის მტკიცებისა ფაქტობრივად დასრულებული იქნებოდა.

სხვა გზა ფოიერბახთან სადისკუსიოდ აირჩია მაგ., ერნსტ ტროელტშმა. 1895 წლის თავის თხზულებაში „რელიგიის დამოუკიდებლობა“ ტროელტში შეეცადა კითხვაზე რელიგიური გამოცდილების ჭეშმარიტების შესახებ პასუხი გაეცა რელიგიის ფსიქოლოგიის მეშვეობით. რელიგიურ ღვთის წარმოდგენებში ჩამარხულია „უღრმესი ბირთვი“, სახელდობრ წინათგრძნობა ან განსაზღვრული გამოთქმა უსასრულოს, განუპირობებელის, ან, როგორც მას უწოდეს, აბსოლუტის. მაგრამ ეს არ გახლავთ „ჩვენს მიერ სინამდვილიდან აღებული და ფანტაზიის მიერ სურვილის დასაკმაყოფილებელი, არამედ წარმოადგენს უნებურ, ყველა რელიგიურ გრძნობაში თანდართულ ცნობიერების თავდაპირველ მონაცემს...“⁸³ მაგრამ რელიგიური გამოცდილებების უნებურებაზე მითითებას არ შეუძლია მაინც ფოიერბახის ეჭვის გაქარწყლება, რომ ისინი ეფუძნებიან ილუზიას, არ შეუძლიათ მისი ანულირება და მტკიცება, რომ აქ სახეზეა „უსასრულოს იდეალური აღქმა“.⁸⁴ არსებობს აგრეთვე უნებური ილუზიები და სწორედ ეს ჰქონდა მხედველობაში ფოიერბახის თეორიას. საერთოდ, წმინდა ფსიქოლოგიურ არგუმენტაციას არ შეუძლია გადაწყვიტოს საკითხი რელიგიური გამოცდილებების ჭეშმარიტების შესახებ. ამისათვის საჭიროა ფილოსოფიური ანთროპოლოგია საყოველთაო ონტოლოგიის ჩარჩოებში. ტროელტშმა გვიან ეს თავად შეიცნო. ამიტომ 1904 წლიდან მოყოლებული იგი გაისარჯა რელიგიური გამოცდილების ტრანსცენდენტალურ ფილოსოფიური დაფუძნებით თავისი, ყოველ შემთხვევაში, წარუმატებელი თეორიით „რელიგიური აპრიორის“⁸⁵ შესახებ.

გაცილებით მეტად ზემოქმედების მომხდენი იქნებოდა, თუკი ფოიერბახთან ფილოსოფიურ დისკუსიას ვაწარმოებდით, ყოველ შემთხვევაში, გარკვეულ მანძილზე, ჰეგელის ცნებებით, რომლებზედაც ფოიერბახი თავის კონსტრუქციაში მთლიანადაა დამოკიდებული. აგრეთვე ჰეგელსაც შეეძლო დაეხასიათებინა ღმერთი, როგორც ადამიანის „არსება“.⁸⁶ მაგრამ ამით არ იყო ნაგულისხმები, როგორც ეს ფოიერბახთანაა, კაცობრიობის იმანენტური არსება, არამედ ჰეგელთან არსება ნიშნავს სწორედ მიღმურის მოვლინებას; როგორც ადამიანის „არსება“ არის ღმერთი ადამიანის მიღმა, მისთვის როგორც თავისი მიღმური განსაზღვრება. ადამიანის განსაზღვრება იმისკენ არის მისწრაფებული, გადალახოს თავისი სასრულობა, მსხვეროპლად შესწიროს ის, თავისი თავი მოწიწებით მიუძღვნას უსასრულოს.⁸⁷ მაგრამ თავისი თავიდან, თავისი სასრულობიდან, შეუძლია ადამიანს უსასრულოსთანერთიანობის მხოლოდ საპირისპიროში მიღწევა: „სასრული, რომელიც უსასრულომდე იზრდება, არის მხოლოდ აბსტრაქტული იდენტურობა, თავის თავში ცარიელი, არაჭეშმარიტების უმაღლესი ფორმა, სიცრუე და ბოროტება“.⁸⁸ ადამიანური სუბიექტურობა რომ თავის უსასრულო თვითტრანსცენდენციაში, რომელსაც ჩვენი თანამედროვე ანთროპოლოგია ცოტაოდენ გაუგებრად როგორც სამყაროს ღიაობად ან ექსცენტრირებად ახასიათებს, ყოველთვის უკვე უსასრულობას ვარაუდობს თავისი თავის მიღმა, ეს არ არის როგორც ტროელტშთან მარტოოდენი ფსიქოლოგიური მონაცემი, არამედ უნდა დახასიათდეს როგორც ადამიანის ყოფიერების ონტოლოგიური სტრუქტურა. ეს იმაში პოულობს გამოხატულებას, რომ – როგორც ეს ვალტერ შულცმა აჩვენა – ახალი დროის მეტაფიზიკას ადამიანის სუბიექტურობის გააზრება შეუძლია ყოველთვის მხოლოდ ღვთის წინაპირობის გათვალისწინებით.

ფოიერბახის საწინააღმდეგო მიმართებით ეს ნიშნავს, რომ ადამიანი არსებითად მიმართულია უსარსულობაზე, მაგრამ იგი არასოდეს წარმოადგენს თავის თავში უკვე უსასრულობას. – ფოიერბახის რელიგიურ-ფსიქოლოგიური ათეიზმი არ უნდა გახდეს თეოლოგიისათვის საბაბი, უკან დაიხიოს სუპრანატურალისტურ ბუნების დაცვის პარკში. პირიქით, თავად ადამიანის გაგებისათვის ბრძოლა ღვთის აზრის ჭეშმარიტებისათვის ბოლომდე უნდა იყოს მიყვანილი.

თავისუფლების ათეიზმი

ფოიერბახის ათეიზმის სიღრმეში, ყოველი რელიგიურ-ფსიქოლოგიური არგუმენტაციის უკან, ჩამარხულია ადამიანის გაგება, როგორც აბსოლუტურად თავისი თავის ძლევამოსილი არსების. ადამიანის ამ გაგებას, რომელიც ჰეგელისათვის, როგორც ვიხილეთ, წარმოადგენდა ბოროტების უმაღლეს ფორმას, მივყავართ ათეიზმის სხვა ფორმასთან, რომელიც აგრეთვე ფოიერბახის ათეიზმის ბირთვს ააშკარავებს, ადამიანური თავისუფლების ათეიზმთან.

თანამედროვე ათეიზმის ეს ძირითადი ნიშანი წინ წამოსწია განსაკუთრებით ნიცშემ, იმით, რომ მან ფოიერბახის რელიგიის თეორია გადანერგა თავისი ძალაუფლების ნების მეტაფიზიკის ნიადაგზე. ნიცშეს მჭიდრო კაშვირპზე ფოიერბახთან განსხვავებულად იქნა მითითებული, განსაკუთრებით ერნსტ ბენცის⁸⁹ მიერ.

ნიცშეს თეზისი „ღმერთის სიკვდილის“ შესახებ, „მხიარულ მეცნიერებაში“, ვარაუდობს, რომ თავად ღმერთი გაიგება მხოლოდ როგორც ადამიანური ცნობიერების მითიური დაშვება, რომლის ირეალური ხასიათი ადამიანმა ამასობაში თავად შეიმეცნა“.⁹⁰ ფოიერბახის აზრებთან სიახლოვე განსაკუთრებით მკაფიოდ ჩანს „ძალაუფლების ნების“ მე-211 აფორიზმში: „ადამიანმა მთელი თავისი ძლიერი და განსაცვიფრებელი მომენტები ვერ გაბედა, თავისი თავისთვის მიეკუთვნებინა... ამასთან დაკავშირებით ადამიანის ყოველი დიდი და ძლიერი როგორც ზეადამიანური, აღქმული იყო როგორც უცხო, დაპატარავდა ადამიანი, – მან გაყო ორი მხარე ორ სფეროდ, ერთი ძალზე საცოდავი და სუსტი და მეორე ძალზე ძლიერი და განსაცვიფრებელი, პირველს უწოდა „ადამიანი“, მეორეს – „ღმერთი“. ადამიანის ამ რელიგიური დამდაბლების წინააღმდეგ (იქვე) ნიცშე ითხოვს ადამიანის ძალის ცნობიერების უდიდეს ამაღლებას, როგორც იმისას, რომელიც ქმნის ზეადამიანს.“⁹¹ ათეიზმი აქ მარტოოდენ განმანათლებლობის საქმიდან, როგორც ეს ფოიერბახთანაა, გახდა ნების, თვითდადასტურების საქმე. „მკვდარია ყველა ღმერთი: ახლა გვსურს, რომ ცოცხლობდეს ზეადამიანი – ასეთი უნდა იყოს დიდ შუადღეს ჩვენი უკანასკნელი ნება“. ასე ამთავრებს ნიცშე 1883 წელს თავისი „ზარათუსტრას“ პირველ ნაწილს.⁹²

დისკუსია ნიცშესთან

ნაჩქარევი იქნებოდა ნიცშეს ათეიზმი ამიტომ ჩაგვეთვალა მარტოოდენ თვითნებობის საქმედ ან ავგუსტინეს გაგებით, როგორც odium dei⁹³-სკენ amor sui⁹⁴-ს თანამიდევრულ განვითარებად. ასე ადვილად თეოლოგიასაც არ შეუძლია ნიცშეს ათეიზმთან დისკუსიის წარმართვა – სრულიად გაუთვალისწინებლად მის მიერ თანამედროვე ქრისტიანობის მახვილგონივრული კრიტიკის.

ჰაიდეგერმა უკვე თავის თხზულებაში ნიცშეს სიტყვაზე ღვთის სიკვდილის⁹⁵ შესახებ აჩვენა, რომ ნიცშეს ნების მეტაფიზიკის არსებითი თანმიმდევრობა ახალი დროის სუბიექტურობის მეტაფიზიკის საწყისიდან გახლდათ. ეს მითითება სწორია, თუ არა ახალი დროის მეტაფიზიკის მთელი ფენომენის მიმართ – მას განეკუთვნება არსებითად აგრეთვე ღვთის აზრი, როგორც სუბიექტურობის წინაპირობა, – არამედ მაინც მასში მომქმედი ძირითადი ტენდენციების მიმართ ისე, როგორც დეკარტიდან მოყოლებულმა მეტაფიზიკამ მთელი ჭეშმარიტება სუბიექტის თვითუტყუარობას დაუკავშირა, ასევეა ნიცშესთან, რომელიც სუბიექტურობის საფუძველს შეეჯახა როგორც ნებას, ყველანაირი ჭეშმარიტება ნების პრიორიტეტს ექვემდებარება. ეს ნიშნავს, რომ მისი აზროვნების თვალსაწიერში ღმერთი მხოლოდ ღირებულებად წარმოჩნდება, და უკვე ამ შემთხვევაში – და არა ღირებულებათა ათეისტურ გადაფასებაში, განსაკუთრებით, ქრისტიანული ტრადიციის გადაფასებაში, თავს იჩენს ნიცშეს ათეიზმის ფესვი. ღმერთი, როგორც უმაღლესი ღირებულება, თავიდანვე ადამიანური ნების დაშვებულობაა და გამოთხოვებაა ღმერთის ღვთაებრიობასთან.

ნიცშეს პოზიციის სიმაგრე ჩანს იმდროინდელი, რიტშლის სკოლის ნეოკანტიანურად დაფუძნებული თეოლოგიის მიმართ. იმ დროს როცა აქ – უფრო მეტად ვილჰელმ ჰერმანთან, ვიდრე რიტშლთან – ღმერთი გაგებული იყო როგორც პრაქტიკული გონების პოსტულატი და ქრისტეს ღვთაებრიობა როგორც რელიგიური შეფასებითი მსჯელობა (Werturteil), ადამიანური ნების შეფასება გამოცხადდა ქრისტიანული რწმენის მშობლიურ მიწად. ამ თეოლოგიის საპირისპიროდ, რომლის უმწეობას ფოიერბახისეული რელიგიის დიაგნოზის, როგორც ილუზიის მიმართ, უკვე ტროელტშმა ხაზი გაუსვა, ნიცშეს პროგრამას ყველა ღირებულების გადაფასებისას გააჩნდა თავისი სრული დამაჯერებლობა. ეს თეოლოგია თავად იდგა ნიცშეს ვარაუდის ნიადაგზე, რომ რელიგიური გამონათქვამები შემფასებელი ნების მსჯელობებია. მხოლოდ აფასებდა ის საწინააღმდეგოს, როგორც ნიცშე. ღმერთი რიტშლისთვის სწორედ ექსპონენტს წარმოადგენდა ადამიანის თვითდადასტურების, რიტშლს შეეძლო გასაოცარი თეზისი ჩამოეყალიბებინა: „ყველა რელიგიებში ამაღლებული სულიერი ძალის დახმარებით, რომელსაც ადამიანი თაყვანსცემს, მოცემულია ცდა წინააღმდეგობის გადაწყვეტის, რომელშიც ადამიანი თავს აღმოაჩენს როგორც ბუნების სამყაროს ნაწილს და როგორც სულიერ პიროვნებას, რომელიც პრეტენზიას აცხადებს, გახდეს ბუნების მბრძანებელი“.⁹⁶ რელიგია, მაშასადამე, ამტკიცებს ადამიანს თავის სწრაფვაში აღმატებულობისკენ, როგორც (ზნეობრივი) სულისას ბუნებაზე. ამის საპირისპიროდ განა არ იყო ნიცშე მართალი, როდესაც იგი ნების თვითდადასტურებას გებულობდა როგორც თავად ღვთის აზრის საწინააღმდეგოდ მიმართულს?

ყოველ შემთხვევაში გასაგებია, კარლ ბართის დისკუსიისთვის რიტშლის სკოლის მემკვიდრეობასთან, რომელშიც იგი აღიზარდა, რატომ უნდა გამხდარიყო მნიშვნელოვანი ნიცშე – მაგრამ, აგრეთვე ნიცშეს წინაშე, თეოლოგიის უკან დახევა სუპრანატურალიზმში არ გახლავთ გამოსავალი. რადგან მისი ჭეშმარიტების წინაშე ღმერთზე მოჩვენებითად ასე დარწმუნებული სუპრანატურალისტური საუბარი თავის შესაძლებლობაში ეფუძნება რწმენის გადაწყვეტილებას. ამიტომ სწორედ სუპრანატურალისტურ აზროვნებაში, ნიცშეს მიერ ჭეშმარიტების დაფუძნება ნებაზე, საბოლოო ჯამში, ყოველთვის უკვე ნავარაუდებია.

შემთხვევითი არ არის, რომ მე-19 საუკუნის სუპრანატურალიზმი დაეყრდნო კანტის პრაქტიკულ ფილოსოფიას. თოლუკის (Tholucks) პოზიციიდან, რომელიც წარმოადგენს კავშირს სუპრანატურალისტურ პიეტიზმსა და კანტიანიზმს შორის, რომელიც ღვთისა და გამოცხადების სინამდვილეს უზრუნველყოფს ადამიანის სინდისის გამოცდილებით, პირდაპირი გზაა რიტშლზე და ჰერმანზე გავლით ერთი მხრივ კელერთან (Kähler), მეორე მხრივ – ბართთან და ბულტმანთან. აქ საერთოა, გამოთქმულად თუ გამოუთქმელად, რომ პრაქტიკული საჭიროებით – ან უფრო თანამედროვედ ფორმულირებული: რწმენის „გადაწყვეტილებით“ მოტივირებულია ნახტომი სუპრანატურალისტურ ჭეშმარიტებაში. ამ გზით ნიცშეს გადალახვა შეუძლებელია, რადგან ყვველგან, სადაც რწმენა როგორც გადაწყვეტილება ჭეშმარიტეისათვის მის შინაარსს ადგენს, ნიცშეს ნების მეტაფიზიკის ნიადაგი ჯერ კიდევ არ არის დატოვებული. ეს პოზიცია, რომლის შედეგი ნების ათეისტური თვითდადასტურებაა – ყველა დანარჩენი ითვლება, აქედან გამოსული მსჯელობით, როგორც „უხამსობა“.⁹⁷ – თავის მხრივ არის ყოფიერების შესახებ მხოლოდ უფრო რადიკალური კითხვები დაძლებული. ამაში ჰაიდეგერი მართალია.⁹⁸

თეოლოგიისათვის ეს ნიშნავს, რომ მან ღმერთზე თავისი ცნება უნდა გაიაზროს ფილოსოფიურ საკითხთან კავშირში ყოფიერების შესახებ, თუ სურს ნიცშეს ათეიზმს ტოლი არ დაუდოს. ბუნებრივია, ეს არ უნდა მოხდეს რაიმე ფორმით ახალი დროის წინა ონტო-თეოლოგიისაკენ დაბრუნებით, დაახლოებით შუა საუკუნეების, რომლისთვისაც ღმერთი მსოფლიო წესრიგის ექსპონენტი იყო. ღმერთზე საუბარი, რომელიც ახალი დროის ადამიანის სუბიექტურობას, მის სუვერენიტეტს სამყაროს წინაშე, მის თვითტრანსცენდენტურობას (რომლის მეშვეობითაც იგი ყოველ დანაწილებას ერთხელ და სამუდამოდ დადგენილ წესრიგში უზღვროდ გადალახავს) ყურადღების მიღმა ტოვებს, ასეთი საუბარი ღმერთზე დღეს არასავალდებულო უნდა იყოს, განსაკუთრებით ათეიზმის იმ ფორმის წინაშე, რომელიც თავის მხრივ ახალი დროის ადამიანის სუბიექტობის შედეგიდან არის დაფუძნებული. საკითხი ღვთის ყოფიერებაზე შეიძლება დაისვას მხოლოდ როორც საკითხი ყოფიერების შესახებ, რომელსაც ადამიანი სწორედ თავის სუბიექტურობაში ყოველთვის უკვე უნდა ვარაუდობდეს – როგორც საკითხს ყოფიერების შესახებ, რომელზედაც იგი დამოკიდებულია როგორც თავისი თავისუფლების შესაძლებლობის შესაბამის საფუძველზე სამყაროს საპირისპიროდ.

ცარიელი ტრანსცენდენტის ათეიზმი

ძველი, ახალი დროის წინა ღმერთი – სამყაროს – მეტაფიზიკის კვლავ გაცოცხლების შეუძლებლობის გააზრებით ვაწყდებით თანამედროვე ათეიზმის მესამე ძირითად ნიშანს, რომელიც გამოვლინდა ასევე როგორც დამოუკიდებელი ტიპი. ღვთის დაფარულობა, შესაბამისად, ტრანსცენდენტის მოვლინება როგორც ახალი დროის სულიერ-ისტორიული ბედისწერა.

ღვთის დაფარულობა,ადამიანური აზროვნებისთვისა და მსჯელობისათვის მისი მიუწვდომლობა, თუმცა არ არის სპეციფიკურად ახალი დროის იდეა. ახალი დროის ფილოსოფიამ, როგორც ჩანს, პირიქით, პირველი შეხედვით ღვთის დაფარულობა სრულიად დაივიწყა და ისე, როგორც სული, იმანენტურობაში შემოიყვანა. აზრი ღვთის დაფარულობაზე ერთი მხრივ ბიბლიაშია ფესვგადგმული,როგორც ღვთაებრივი ქმედების დაფარულობა თავის თავისუფლებაში ადამიანური წინასწარგანჭვრეტისა და ადამიანური მსჯელობის მასშტაბების საპირისპიროდ.⁹⁹ აზრი ღვთის დაფარულობაზე მეორე მხრივ, ნეოპლატონიზმშია ფესვგადგმული თავისი თეზისით სამყაროს პირველი მარტივი საფუძვლის სასრული მოვლენებიდან შეუმეცნებლობაზე. ორივე მიმართულება ერთიანდება დაფარული ღმერთის ლუთერის ცნებაში. – ნეოლატონურ აზრს სამყაროს საფუძვლის შეუცნობელობაზე და გამოუთქმელობაზე იმიტომ არ მიყავდა ათეისტურ დასკვნებამდე, რადგან სამყაროს საფუძველი ექსპონენტია კოსმიური წესრიგის, რომელიც მასზე, როგორც მის საფუძველზე, უკანვე მიუთითებს, წარუვალია და სამყაროდან გამოსული, ყოველ შემთხვევაში, სიმბოლურად აღინიშნება, რადგან სამყაროს აღმოცენება თავისი საფუძვლიდან გააზრებული გახდა მიზეზ-შედეგის ანალოგიის გაგებით. სუბიექტურობის ახალი დროის მეტაფიზიკაში, რომლისთვისაც კოსმიური აზროვნების ბუდე მოშლილი იყო, ღვთის დაფარულობა გაცილებით მეტად უნდა ყოფილიყო შემაშფოთებელი, რადგან ცნობიერების ყოველი შინაარსის მიბმულობა ცნობიერების სასრულობაზე ნიშნავდა, რომ შეუძლებელი ხდებოდა არა მხოლოდ ღვთის უსასრულობის გაგება, არამედ ასევე უსასრულობის ღვთაების წარმოდგენაც. ობიექტური დასაბუთება სიმბოლური თეოლოგიის ნეოპლატონურ კოსმოლოგიასთან ერთად აღარ არსებობდა. – რადიკალური შედეგი ცნობიერების ყოველი შინაარსის სასრულ სუბიექტურობაზე რედუქციის, პირველად გამოჩნდა 1799 წელს ფიხტეს ცნობილ ათეიზმის კამათში, როდესაც ფიხტემ დაადგინა, რომ აგრეთვე ცნობიერება – თვითცნობიერება არ შეიძლება მიეკუთვნოს უსასრულოს. ფიხტეს ამ თეზისმა წერტილი დაუსვა თეიზმის დასასრულს და მის ცნებას ღმერთზე როგორც ცნობიერების მქონე არსებაზე, რომელიც როგორც თვითცნობიერება პიროვნებას წარმოადგენს. თუკი აგრეთვე მე-19 საუკუნეში თეიზმი განაახლეს, მისი უარყოფა ფიხტეს მიერ მაინც ვეღარასოდეს იქნა გადალახული. ასევე თავად ფიხტემ თავის გვიანდელ ფილოსოფიაში თეისტური პოზიცია კვლავ განაახლა, მაგრამ არა სამყაროსაგან განსხვავებული, აბსოლუტური ცნობიერების მქონე არსების გაგებით, არამედ, პირიქით, თავად სამყაროს პროცესი გაიაზრა როგორც აბსოლუტური „მეს“ ცნობიერების პროცესი.

დღეს ღიად დარჩენილი საკითხი 

დარჩა რა აზროვნება ადამიანური სუბიექტურობის ნიადაგზე, მაშინ ყოველი ცნობიერების შინაარსის ადამიანზე რედუქცია ნიშნავდა ღვთის ტოტალურ დაფარულობას და თავად „ღმერთის“ სიტყვის გაქრობასაც. ღმერთი და რელიგიის მთელი სამყარო მაშინ გაგებული იყვნენ როგორც მითიური პროექტები, ადამიანის თვითგამოსახვები, როგორც ეს მოხდა ფოიერბახთან. აქ ასევე ჩნდება, რომ ფოიერბახის კონცეფცია არა უბრალოდ არაჭეშმარიტია; მას წილი აქვს ახალი დროის სუბიექტურობის მეტაფიზიკის ჭეშმარიტებაში. რელიგიური წარმოდგენების სამყარო, საკითხების დასმისას, როგორც ეს ფოიერბახთანაა, ტყუილუბრალოდ კი არ იქნა აღწერილი ფროიდის, მაქს ვებერისა და ვან დერ ლეუკის მიერ, როგორც გამოხატულება ადამიანური განცდისა და მდგომარეობის. საკითხავიც მხოლოდ ეს არის, ადამიანის რელიგიურ ქცევას (რომლიდანაც არც ქრისტიანული რწმენის გამოყოფა შეიძლება) სწორედაც სხვა წინა პირობები ხომ არ გააჩნია, ვიდრე ეს აღწერა ფოიერბახმა.

ახალი დროის სუბიექტურობის მეტაფიზიკის სულიერი ბედისწერა ჰაიდეგერმა ხსენებულ თხზულებაში შეიცნო როგორც უკანა პლანი ნიცშეს სიტყვისა ღვთის სიკვდილის შესახებ. თუკი ნიცშე „ახალ უდიდეს შემთხვევას უწოდებს“, რომ „ღმერთი მოკვდა“, რომ „რწმენა ქრისტიანული ღვთისადმი ასე სარწმუნო გახდა“,¹⁰⁰ მაშინ მას ამით სურს მხოლოდ დასკვნის გამოტანა დასავლური სულიერი ისტორიის დამთავრებული პროცესიდან. და თუკი ჭკუიდანშეშლილი ადამიანი ამბობს: „ჩვენ ყველამ მოვკალით იგი – თქვენ და მე! ჩვენ ყველა ვართ მისი მკვლელი“,¹⁰¹ მაშინ განმარტავს იგი ამ შემთხვევას როგორც ახალი დროის აზროვნების ანთროპოცენტრიზმს.¹⁰² მაგრამ ნიცშესთან ამასთან ერთად ისიც გაისმის, რომ ჭკუიდან შეშლილი ადამიანი „განუწყვეტლივ ყვირის: მე ვეძებ ღმერთს!“ და ამასთან დაკავშირებით ჰაიდეგერი კითხულობს: „იქნებ აქ მოაზროვნე ნამდვილად de profundis¹⁰³ გაჰყვიროდა?!¹⁰⁴ ეს არის კითხვა, რომელიც ჰაიდეგერის გამონათქვამში არა მხოლოდ ნიცშეს ეხება, არამედ შესაძლებელია ნიცშეს ინტერპრეტაცია გასცდა თავად ნიცშეს. მაგრამ მით უფრო დამახასიათებელია ის ჰაიდეგერის საკუთარი აზროვნებისთვის. ჰაიდეგერი, რომელიც თავის გზაზე ისე ძლიერ არის განსაზღვრული,რათა გაისარჯოს, რომ არა ყოფიერება (Sein) მყოფობისაგან (მუნყოფიერებისაგან, არსებობისაგან – Dasein), არამედ პირიქით მყოფობა (Dasein) არის გასააზრებელი ყოფიერების (Sein) თვალსაწიერში, რომ ჰაიდეგერს უკვე აღარ შეუძლია ამ ყოფიერებას (Sein), რომელიც მყოფობამ (Dasein) თავისთვის უნდა დაუშვას როგორც წინაპირობა, „ღმერთი“ უწოდოს. საშუალება, როორც მისთვის ყოფიერება და არარა ერთმანეთში გადადიან, მას ისე არ აკავშირებს ჰიოლდერლინთან და რილკესთან, როგორც თანამედროვე ლირიკასთან და მის „ცარიელ ტრანსცენდენტთან“, რომელიც ჰუგო ფრიდრიხმა ბოდლერთან, რემბოსთან, მალარმესთან აღმოაჩინა.¹⁰⁵ მსგავსი პოზიცია, როგორც ჩანს, დამახასიათებელია მოაზროვნეების თაობისათვის,რომლებიც პირველი მსოფლიო ომის დამთავრებისთანავე მოგვევლინენ, რომლებსაც ჰაიდეგერიც განეკუთვნება: იასპერსი და ბლოხი, ლირიკოსი ბენი, თეოლოგი ბართი და ბულტმანი (ზოგიერთები რომ დავასახელოთ). იასპერსთან, კიდევ უფრო თავშეკავებულად ბენთან, ცარიელი ტრანსცენდენტის წინაშე, რომელზე მიმართებითაც ადამიანი არსებობს, დაისვა საკითხი ღმერთის შესახებ, მაგრამ იგი რჩება, როგორც საკითხი, ღია.

თუკი ასეთი ღიად დარჩენილი საკითხი უნდა დახასიათდეს როგორც ათეისტური, მაშინ აქ, ყოველ შემთხვევაში, საქმე გვაქვს ძალზე განსხვავებული სახის ათეიზმთან, ვიდრე ეს ნიცშესთანაა. აქ არ არის ტრიუმფალური ტონი. ღვთის სიკვდილი აღარ იზეიმება, როგორც ადამიანის განთავისუფლება. მაგრამ მაინც რჩება საკითხი ღია, რადგან მსოფლმხედველობრივ თეიზმთან დაბრუნება უკვე შეუძლებელია.

ეს პოზიცია ძალზე ახლოა ადრეულ დიალექტიკურ თეოლოგიასთან მისი ხაზგასმით ღვთის არაობიექტურობაზე: ასეა ბულტმანთან მის ადრეულ სტატიაში „რა აზრი აქვს ღმერთზე საუბარს?“ ღვთის არაობიექტურობა ბულტმანისათვის გახდა დიდი საბაბი იმისთვის, თეოლოგიური გამოთქმების ფორმულირება მოეხდინა ამიერიდან მხოლოდ როგორც გამოთქმები ადამიანზე მის დამოკიდებულებაში ღმერთთან. მაგრამ, პირველ ყოვლისა, აქ უნდა დასახელდეს მეორე გამოცემა ბართის „წერილი რომაელთა მიმართ“, სადაც თანამედროვე ღვთის არაობიექტურობა გაღრმავებულია აზრებით კრიზისზე და ჯვარცმისთეოლოგიაზე.

პრობლემა, რომელიც თეოლოგიისათვის ღვთის არაობიექტურობისგან უნდა აღმოცენებულიყო, მდგომარეობს საკითხში: როგორ შეიძლება ღმერთზე კიდევ საუბარი, საერთოდ სიტყვა ღმერთის წარმოთქმა? ან სხვაგვარი ფორმულირებით: როგორაა შესაძლებელი გამოცხადება? ამ კითხვამ დიალექტიკურ თეოლოგიაში ვერ ჰპოვა ნამდვილი გადაწყვეტა. ბულტმანმა უკან დაიხია ექსისტენციურ ინტერპრეტაციაზე, რათა გადამწყვეტ პუნქტში შემდეგ კვაზი-მითოლოგიურად „ღვთის ქმედებაზე“ ელაპარაკა. მაგრამ ბართმა განახორციელა ნახტომი „საეკლესიო დოგმატიკის“ ბიბლიურ სუპრანატურალიზმში. ამის მიუხედავად მაინც არსებობს ადრეული დიალექტიკური თეოლოგიის პრობლემა. თეოლოგიას შეუძლია „ცარიელი ტრანსცენდენტის“ ათეიზმს,რომლისთვისაც თეისტური წარმოდგენების სამყარო აღარ არის განხორციელებადი, მხოლოდ იმ შემთხვევაში შეხვდეს, თუკი იგი თავის მხრივ ბიბლიურად დასაბუთებულ აზრს ღვთის დაფარულობის შესახებ, როგორც დაფარულობას აგრეთვე მის გამოცხადებაში მისი სრული თანმიმდევრობით გაიაზრებს. ერთი წინადადებით ბართის „რომაელთა მიმართ წერილიდან“: „როგორც უცნობი ღმერთი არის გაცხადებული“.

ამ საბოლოო, უღრმეს დაუსერიოზულეს ძირითად ნიშანში ტრანსცენდენტის არსებობის მტკიცებისა და იმავდროულად მის სიცარიელეზე მეტყველებისა, თანამედროვე ათეიზმმა, ასე ვთქვათ, თავისი თავი ეჭვქვეშ დააყენა. რადგან აქ აშკარავდება, რომ მისი ნეგატიურობა მხოლოდ ღვთის ტრადიციული წარმოდგენის წინააღმდეგაა მიმართული. თუ რა შეიძლებოდა ღმერთი ყოფილიყო ამ წარმოდგენის მიღმა, ეს რჩება ღია საკითხი.

– უფრო შორს, ვიდრე ამ „ცარიელი ტრანსცენდენტის“ ღია საკითხის ექსპლიკაციამდე ათეიზმის თეოლოგიურ უარყოფას მის საკუთარ ველზე (ადამიანის გაგების), წასვლა არ შეუძლია. ის, რომ „ცარიელი ტრანსცენდენტი“ გვხვდება როგორც პიროვნება, ღმერთი, ეს ხორციელდება რელიგიების ისტორიაში; და მისი ჭეშმარიტება რომ შემოწმდეს, ეს უფლებაა ცალკეული რელიგიების განსაკუთრებული ფორმის კვლევისა.

შენიშვნები და განმარტებები:

78. მოხსენება ჰამბურგის თეოლოგიურ ფაკულტეტზე 1960 წლის 3 დეკემბერს და ბერლინის ევანგელური თეოლოგიის საზოგადოების წინაშე 1961 წლის 24 ნოემბერს (თარგმნილია წიგნიდან: ვოლფჰარტ პანენბერგი, სისტემატური თეოლოგიის ძირითადი საკითხები, გიოტინგენი 1967. მთარგ. შენიშვნა).
79. როგორც ლალანდთან 1805 წელს, რომელსაც ღმერთი არ სწამს, რადგან შესაძბელებია „ყველაფრის ახსნა მის გარეშე“, მაგრამ თავად მისი „დამტკიცება შეუძლებელია“.
80. Ludwig Feuerbach, Wesen des Christentums (1841) 1848, 21.
81. რამდენადაც ადამიანი, იმ დროს, როდესაც იგი ღმერთებს გამოიგონებს, ის თავისი საკუთარი არსების ხატების მონახაზს აკეთებს, ამიტომ ეწოდება ღმერთს აგრეთვე „ადამიანის სურვილების შემსრულებელი, განმახორციელებელი არსება“.
82. მარქსისტული რელიგიის თეორია, როგორც ცნობილია, ფოიერბახის ახლო მონათესავეა. მისი თავისებურება მდგომარეობს ფოიერბახის კონცეფციის დასრულებაში,სახელდობრ რელიგიური თვითგაორების სოციოლოგიური განმარტებით ადამიანის საზოგადოებრივი გაორების მეშვეობით.
83. Troltsch ZTRK Bd. 5, 1895, 406.
84. ebd. 413.
85. ტროელტში, ფსიქოლოგია და შემეცნების თეორია რელიგიის მეცნიერებაში, 1905. რიტშლის „შემფასებლური მსჯელობის – თეოლოგია“, რომელიც „რელიგიაში მუდმივად მხოლოდ ხაზს უსვამს პრაქტიკულ აუცილებლობას მის მიერ მოთხოვნილ ღირებულებებზე, კარგავს (ის) ობიექტის აუცილებლობას, რომელზედაც ეს ღირებულებები იმყოფება, და აღმოჩნდება (ის) სურვილისა და ილუზიის თეოლოგიის უფსკრულის წინაშე.
86. ჰეგელი, რელიგიის ფილოსოფია, საიუბილეო გამოცემა, ტ. 15, 285: „ბუნებრივი სული არსებითად არის ის, რაც იგი არ უნდა იყოს და არ უნდა დარჩეს“.
87. იქვე, 287.
88. იქვე, 204.
89. Ernst Benz, Nietzches Ideen zur Geschichte des Christentums und der Kirche, 1956, 158 ff.
90. ბენცი, მითითებულ ადგილზე, 168.
91. აფორიზმი 688.
92. შდრ. Lowith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, 1956, 47.
93. odium Dei – ღვთის სიძულვილი (ლათ.). მთარგმნ. შენიშვნა.
94. amor sui – საკუთარი თავის სიყვარული (ლათ.). მთარგმ. შენიშვნა.
95. Martin Heidegger, Holzwege, 1950, 193-247.
96. Albrecht Ritschl, Rechtfertigung und Versöhnung III
97. Nietzsche, Geneologie der Moral III, Aphorismus 27.
98. Heidegger, a. a. O. 243 f.
99. ესაია 45, 15 – რომ. 11, 33, შდრ.მათე 11, 25.
100. Nietzsche, Fröhliche Wissenschaft, Aphorismus 343.
101. Ebd. Aphorismus 125.
102. Vgl. Heidegger, Holzwege, 1950, 240 ff.
103. მონანიებითი სიტყვები (ფსალმუნი 130 (129)) ლათინური ბიბლიის, ვულგატას მიხედვით (მთარგმნ. შენიშვნ.).
104. Heidegger, Holzwege, 1950, 246.
105. Hugo Friedrich, Die Struktur der modernen Lyrik, 1956.