ეგზისტენციალური ანალიზის ქვეშ ჩვენ გვესმის მეცნიერული კვლევის ანთროპოლოგიური² ტიპი ანუ ისეთი, რომელიც ადამიანის ყოფიერების არსის შესწავლისკენაა მიმართული. სახელწოდება და ფილოსოფიური საფუძველი აღებულია ჰაიდეგერის შრომიდან „Daseins Analytics“. ეს მისი დამსახურებაა, თუმცა ჯერ კიდევ არ არის სრულად აღიარებული – ეგზისტენციის ფუნდამენტური სტრუქტურის აღმოჩენა და მისი ძირითადი მახასიათებლების აღწერა, ანუ სამყაროდ-მყოფობის სტრუქტურისა. აიგივებს რა ძირითად პირობას ანუ ეგზისტენციის სტრუქტურას სამყაროდ-მყოფობასთან, ჰაიდეგერი ამით რაღაცას გვამცნობს ეგზისტენციის შესაძლებლობის პირობის შესახებ. „სამყაროდ-მყოფობის“ ფორმულირება, რომელსაც ჰაიდეგერი იყენებს, ონტოლოგიური თეზისის საფუძვლად დევს, მტკიცების უმნიშვნელოვანესი პირობის შესახებ, რომელიც განსაზღვრავს ეგზისტენციას მთლიანობაში. ამ უმნიშვნელოვანესი პირობის აღმოჩენამ და წარმოდგენამ ეგზისტენციალურ ანალიზს გადამწყვეტი სტიმული, ფილოსოფიური საფუძველი და განმარტება მიანიჭა, ამასთან ერთად კი მეთოდოლოგიური მითითებებიც. თუმცა თავად ეგზისტენციალური ანალიზი არც ონტოლოგიაა და არც ფილოსოფია, შესაბამისად, მას ვერ განვსაზღვრავთ, როგორც ფილოსოფიურ ანთროპოლოგიას. როგორც მკითხველი სულ მალე დარწმუნდება, ერთადერთი სათანადო სახელწოდება მოცემულ სიტუაციაში – ფენომენოლოგიური ანთროპოლოგიაა.

ეგზისტენციალური ანალიზი არ გვთავაზობს ონტოლოგიურ თეზისს არსებობის განმსაზღვრელი ფუნდამენტური პირობის შესახებ, არამედ აცხადებს არსებულის შესახებ, ანუ გვამცნობს ფაქტიურ მონაცემებს, რომლებიც ეგზისტენციის რეალურად გამოვლენად ფორმებსა და კონფიგურაციებს ეხება. ამ აზრის ეგზისტენციალური ანალიზი – ემპირიული მეცნიერებაა, რომელსაც საკუთარი მეთოდი და სიზუსტის იდეალი გააჩნია, კერძოდ კი მეთოდი და სიზუსტის იდეალი ფენომენოლოგიური ემპირიული მეცნიერებებისა.

დღეს ჩვენ უნდა ვაღიაროთ, რომ არსებობს ემპირიული მეცნიერული ცოდნის ორი სახეობა. პირველი – დისკურსიულ-ინდუქტიური ცოდნა ბუნებრივ მოვლენათა აღწერის, განმარტებისა და კონტროლის აზრით; მეორე – ფენომენოლოგიურ-ემპირიული ცოდნა ფენომენოლოგიური შემადგენლის კრიტიკული გამოყენების ან განმარტებისთვის. ეს გოეთესა და ნიუტონის ასაკოვანი პოლემიკაა, რომელიც ჩვენ საერთოდ აღარ გვაღელვებს და განცდის ბუნებაში ჩვენი ღრმა წვდომის წყალობით „ან-ან“-იდან „აგრეთვედ“ იქცა. იგივე ფენომენოლოგიურ-ემპირიული ცოდნა გამოიყენება, მიუხედავად იმისა, საქმე პოემისა თუ დრამის ლიტერატურულ შემადგენელთან გვაქვს, რორშახის ტესტის პასუხების თუ ეგზისტენციის ფსიქოტური ფორმის შინაარსთან. ფენომენოლოგიურ ცდაში ბუნებრივ ობიექტთა დისკურსიული დაშლა მახასიათებლებად ან თვისებებად, და მათი გადამუშავება ტიპებად, ცნებებად, დასკვნებადა და თეორიებად ჩანაცვლებულია იმის შინაარსის გამოხატულებით, რაც წმინდად ფენომენალურად არის მოცემული და, შესაბამისად, ნებისმიერ შემთხვევაში არ წარმოადგენს „ბუნების, როგორც ასეთის“ ნაწილს. მაგრამ ფენომენალურმა შემადგენელმა შესაძლოა გამოხატულება იპოვოს და, მას შემდეგ, რაც გამოხატულია, გაიხსნას მხოლოდ იმ შემთხვევაში, თუ ჩვენ კვლევას ფენომენოლოგიური მეთოდის მეშვეობით ვატარებთ, წინააღმდეგ შემთხვევაში ჩვენ მივიღებთ არა მეცნიერულად დასაბუთებულ და გადამოწმებულ შედეგს, არამედ შემთხვევით და წამიერ შთაბეჭდილებას.

უკანასკნელი რამდენიმე ათწლეულის განმავლობაში ფენომენოლოგიამ ოდნავ იცვალა იერი. დღეს ჩვენ მკაცრად შეგვიძლია განვასხვაოთ ჰუსერლის წმინდა ანუ ეიდეტური ფენომენოლოგია, როგორც ტრანსცენდენტული დისციპლინა, და ადამიანის ეგზისტენციის ფორმების გაგება, როგორც ემპირიული დისციპლინა.

აქ აუცილებელია, რომ თავი შევიკავოთ იმისგან, რასაც ფლობერმა la rage de vouloir conclure უწოდა, ანუ გადავლახოთ დასკვნების გაკეთების, შეხედულების ჩამოყალიბების ან შეფასების გამოთქმის მწველი სურვილი. არცთუ იოლი ამოცანაა ჩვენი ცალმხრივი საბუნებისმეტყველო მომზადების გათვალისწინებით. რაღაცის შესახებ მსჯელობის ნაცვლად ჩვენ ნება უნდა მივცეთ ამ რაღაცას, თავად გამოთქვას საკუთარი თავი, ან, კვლავ ფლობერს დავესესხები, „გამოხატოს საგანი, როგორიც ის არის“. მაგრამ ეს „როგორიც ის არის“ ერთ ფუნდამენტურ ონტოლოგიურ და ფენომენოლოგიურ პრობლემას შეიცავს. ჩვენ, როგორც სასრულ არსებებს, საგნის როგორც შესახებ ინფორმაციის მიღება შეგვიძლია მხოლოდ სამყაროული პროექტის შესაბამისად, რომელიც საგნების შესახებ ჩვენეულ ცოდნას მართავს. შესაბამისად, მე კვლავ უნდა დავუბრუნდე ჰაიდეგერის თეზისს ეგზისტენციის, როგორც „სამყაროდ-მყოფობის“ შესახებ.

ონტოლოგიური თეზისი, რომ ეგზისტენციის ფუნდამენტური წყობა ანუ სტრუქტურა სამყაროდ-მყოფობას წარმოადგენს – არა ფილოსოფიური შეხედულებაა, არამედ მეტად არის ფუნდამენტურ ფილოსოფიურ თეორიათა მკაცრად თანმიმდევრული განვითარებისა და გაფართოების განსახიერება, კერძოდ კი კანტის თეორიისა გამოცდილების შესაძლებლობის პრინციპების შესახებ (საბუნებისმეტყველო აზრით), ერთის მხრივ, და ჰუსერლის ტრანსცენდენტალური ფენომენოლოგიის თეორიისა –მეორეს მხრივ. ამ კავშირს დეტალურად არ განვიხილავ. მე მსურს მხოლოდ ხაზი გავუსვა იგივეობას სამყაროდ-მყოფობასა და ტრანსცენდენციას შორის, რადგან ამ იდენეტიფიკაციის საშუალებით შეგვიძლია გავიგოთ, რას ნიშნავს „სამყაროდ-მყოფობა“ და „სამყარო“ მათი ანთროპოლოგიური აზრით. გერმანულ ენაში ტრანსცენდენცია ან ტრანსცენდირება გამოიხატება სიტყვით Ueberstieg (აძრომა, გადაძრომა, მთაზე ცოცვა). Ueberstieg პირველ რიგში გულისხმობს არსებობას იმისა, რისკენაცაა ის მიმართული, მეორეს მხრივ კი იმისა, რაც ueberstiegen ანუ ტრანსცენდირებულია. პირველს ანუ იმას, რისკენაცაა მიმართული ტრანსცენდენცია, ჩვენ „სამყაროს“ ვუწოდებთ, მეორეს კი, რაც ტრანსცენდირდება – თავად არსებულს (das Seiende selbst), განსაკუთრებით იმას, რისი ფორმითაც „არსებობს“ თავად ადამიანური ეგზისტენცია. სხვა სიტყვებით, არა მხოლოდ „სამყარო“ ახდენს საკუთარი თავის კონსტიტუირებას ტრანსცენდენციის აქტში, არამედ თავად „ეგოც“.

რატომ მჭირდება აქ ერთი შეხედვით ესოდენ რთული და უთავბოლო საკითხების გაშუქება? მხოლოდ იმ მიზეზით, რომ მთელი ფსიქოლოგიის საბედისწერო დეფექტი, დეფექტი სუბიექტად და ობიექტად სამყაროს დაყოფის თეორიისა გადალახულ იქნა სამყაროდ-მყოფობის, როგორც ტრანსცენდენციის ცნებით და ამგვარად გზა გაიწმინდა ანთროპოლოგიისთვის. ასეთი დაყოფის გამოისობით ადამიანის ეგზისტენცია სრულად სუბიექტამდე იქნა დაყვანილი, სამყაროსაგან მოგლეჯილ სუბიექტამდე, რომელიც ყოველგვარ ქმედებებს ასრულებდა, ფუნქციონირებდა, გააჩნდა მრავალფეროვანი თვისებები, მაგრამ ამასთანავე ვერავინ ახერხებდა გასაგებად აეხსნა (მიუხედავად ყველა თეორიული ნაგებობისა), როგორ შეეძლო მას საერთოდ „ობიექტთან“ ინტერაქცია, როგორ შეეძლო მას ურთიერთობა და ურთირთგაგების პოვნა სხვა სუბიექტებთან. საწინააღმდეგოდ ამისა, სამყაროდ-მყოფობა ყოველთვის გულისხმობს სამყაროში არსებობას ჩემს მსგავს არსებებთან ერთად, ანუ თანაარსებობას. ჰაიდეგერი თავისი სამყაროდ-მყოფობის კონცეფციით არა მხოლოდ დაუბრუნდა მომენტს, რომელიც ცოდნის სუბიექტ-ობიექტურ დიქოტომიას უსწრებდა წინ, არა მარტო აღმოფხვრა განხეთქილება სამყაროსა და ეგოს შორის, არამედ გვიჩვენა სუბიექტურობის სტრუქტურა, როგორც ტრანსცენდენცია. ამგვარად, მან გაგების ახალი ჰორიზონტი გახსნა, ახალი იმპულსი მისცა ადამიანის არსებობისა და მისი ყოფის განსაკუთრებული მოდუსების მეცნიერულ კვლევას. ნაცვლად ყოფიერების დანაწილებისა სუბიექტად (ადამიანი, პიროვნება) და ობიექტად (საგანი, გარემომცველი სამყარო), ახლა ჩვენ გვაქვს არსებობისა და „სამყაროს“ ერთიანობა, რასაც ტრანსცენდენცია უზრუნველყოფს.³

ტრანსცენდენცია გაცილებით მეტსა და მეტად განსაკუთრებულს გულისხმობს, ვიდრე ცოდნაა, მეტს, ვიდრე ჰუსერლის „ინტენციონალობაა“, რადგან „სამყარო“ ჩვენთვის მისაწვდომი გახდა პირველ რიგში ჩვენი „ტონის“, განწყობის (Stimmung) წყალობით. თუკი ჩვენ წუთით გავიხსენებთ სამყაროდ-მყოფობის განსაზღვრას, როგორც ტრანსცენდენციისა და ამ პოზიციიდან განვიხილავთ ჩვენს ეგზისტენციის ფსიქიატრიულ ანალიზს, მივხვდებით, რომ სამყაროდ-მყოფობის სტრუქტურის კვლევისას ჩვენ ასევე შეგვიძლია ფსიქოზებიც შევისწავლოთ; მეტიც, გავაცნობიერებთ, რომ ფსიქოზები უნდა გავიგოთ, როგორც ტრანსცენდენციის განსაკუთრებული მოდუსები. ასეთ კონტექსტში ჩვენ არ ვამბობთ: ფსიქიური დაავადებები თავის ტვინის სენია (თუმცა, რასაკვირველია, სამედიცინო თვალსაზრისით ეს ასეა), მაგრამ ჩვენ ვამბობთ: ფსიქიურ დაავადებათა შემთხვევაში ჩვენ ვეჩეხებით სამყაროდ-მყოფობის, როგორც ტრანსცენდენციის ფუნდამენტური ანუ არსობრივი სტრუქტურებისა და სტრუქტურული კავშირების მოდიფიკაციებს. ფსიქიატრიის ერთ-ერთი ამოცანა ამ განსხვავებათა ზუსტი მეცნიერული გზით გამოკვლევა და დადგენაა.

როგორც ჩვენი ანალიზიდან ჩანს, არსებობის დროითი და სივრცითი მახასიათებლები ეგზისტენციალურ ანალიზში მნიშვნელოვან როლს თამაშობენ. მე აქ მეტად ფუნდამენტური – დროის პრობლემით შემოვიფარგლები. ამ პრობლემას განსაკუთრებულ მნიშვნელობას ის ფაქტი ანიჭებს, რომ ტრანსცენდენცია თავისი ფესვებით თავად დროის ბუნებაშია ჩაშვებული, მის მიკვლევაში მომავლის, ნამყოსა (Gewesenheit) და აწმყოს მეშვეობით. ეს დაგვეხმარება იმის განმარტებაში, თუ რატომ არ შეგვიძლია ადამიანის ყოფის ფსიქოტური ფორმების ანთროპოლოგიურ ანალიზში დავკმაყოფილდეთ კვლევით, სანამ ჩვენი პაციენტის დროით სტრუქტურაში შესაბამისი გადახრების სულ მცირე გაგებას მაინც არ მივაღწევთ.

სამყაროდ-მყოფობის იმ ფორმებში, რომლებსაც ჩვეულებრივ ფსიქოტურს უწოდებენ, ჩვენ „სამყაროთწყობის“ მოდიფიკაციის ორ სახეობას მივაგენით. ერთი მათგანი ხასიათდება ნახტომებით (იდეათა მოწესრიგებული რბოლა) და ტყორცნებით (იდეათა მოუწესრიგებელი რბოლა), ხოლო მეორე – არსებობის შეკვეცითა და იმავდროული დავიწროებით, რასაც თან ახლავს მისი ქცევა მტვრად და მიწად („განმიწიერება“, სეკულარიზაცია [Verweltlichung]).⁴ ეს უკანასკნელი შეგვიძლია სხვაგვარადაც აღვწეროთ: თავისუფლება ნებისა „სამყაროსთვის“, რომ იყოს, იცვლება არათავისუფლებით რომელიმე „სამყაროული პროექტის“ მორჩილებისა. მაგალითად, ელენ ვესტის შემთხვევაში „ამაღლებული“ სამყაროს ფორმირების თავისუფლება ჩანაცვლებულ იქნა სამარისა და ჭაობის შეზღუდულ სამყაროში ჩაშვების აღმავალი არათავისუფლებით. ამასთან, „სამყარო“ არა მხოლოდ სამყაროულ წესრიგს აღნიშნავს, არამედ მის საფუძველზე ფორმირებულ როგორც სამყაროდ-მყოფობას და დამოკიდებულებას სამყაროსადმი. მაგალითად, ეთერული სამყაროს ტრანსფორმირება სამარე-სამყაროდ ასევე შესაძლოა დადგენილ იქნას მოზეიმედ მონავარდე ფრინველის არსებობის შეცვლით ბრმა მხოხავი ჭიის ფორმით.

ამ ყველაფერს ჰაიდეგერის ონტოლოგიის მხოლოდ გარე კარიბჭემდე მივყავართ ანუ „Daseins Analytics“-თან, უშუალოდ ანთროპოლოგიური ანუ ეგზისტენციალური ანალიზის ზღურბლთან, რომელიც პირველითაა შობილი და მას ეფუძნება. მაგრამ მე ვჩქარობ აღწვერო ეგზისტენციალური ანალიზის მეთოდი და მისი მეცნიერული გამოყენების სფერო. ამასთან კავშირში უნდა აღვნიშნო, რომ ჰაიდეგერის თეორიის ჩემმა პოზიტიურმა კრიტიკამ საშუალება მომცა, გამეფართოვებინა იგი: სამყაროდ-მყოფობა, როგორც ყოფა არსებობისა საკუთარი თავისთვის (რასაც ჰაიდეგერი „ზრუნვას“ უწოდებს) შეფარდებულ იქნა „მყოფობასთან სამყაროს მიღმა“, როგორც ყოფასთან არსებობისა ჩვენთვის (რასაც მე „სიყვარულს“ ვუწოდებ). ჰაიდეგერის სისტემის ეს ცვლილება განსაკუთრებით უნდა იქნას გათვალისწინებული ეგზისტენციის ფსიქოტური ფორმების ანალიზისას, სადაც ჩვენ ხშირად ვაკვირდებით ტრასცენდენციის მოდიფიკაციებს უფრო მეტად სიყვარულის „ემისიის“,⁵ ვიდრე ზრუნვის „ზეაღმავლობის“ აზრით. ნება მომეცით მხოლოდ, რომ შეგახსენოთ ეგზისტენციალური სტრუქტურის შევიწროვების განსაკუთრებით რთული ფორმა, რომელსაც ჩვენ განზოგადებულად „აუტიზმს“ ვუწოდებთ.

შენიშვნები:

2. ბინსვანგერი ამ ცნებას არა ამერიკელებისთვის ჩვეული კულტურული ანთროპოლოგიის - ეროვნებათა, ზნე-ჩვეულებებისა და ა.შ. შედარებითი შესწავლის მნიშვნელობით იყენებს, არამედ უფრო ვიწრო ეტიმოლოგიური აზრით, ანუ ანთროპოლოგია, როგორც ადამიანის შესწავლა და, განსაკუთრებით, როგორც შემდეგ თავად ამბობს, ადამიანის ყოფიერების არსობრივი მნიშვნელობისა და მახასიათებლების შესწავლა.
3. იქ, სადაც ჩვენ „სამყაროს“ შესახებ ეგზისტენციალური ანალიზის ცნებებით ვსაუბრობთ, „სამყარო“ ყოველთვის იმას ნიშნავს, რისკენაც მიისწრაფის არსებობა და რის შესაბამისადაც ახდენს ის საკუთარი თავის კონსტრუირებას. სხვა სიტყვებით, ხატი და ფორმა, რომლებშიც არსებული (Seiende) მისაწვდომი ხდება არსებობისთვის. მაგრამ ჩვენ სიტყვას „სამყარო“ ვიყენებთ არა მხოლოდ ტრანსცენდენტული, არამედ „ობიექტური“ აზრითაც, მაგალითად, როდესაც „სამყაროს ხანგრძლივი წინააღმდეგობის“, „სამყაროს ცთუნებების“ ან „სამყაროს დატოვების“ შესახებ და ა.შ. ვსაუბრობთ. ასეთ დროს ჩვენ პირველ რიგში ჩვენს თვისტომთა სამყარო გვაქვს მხედველობაში. მსგავსად ვსაუბრობთ ჩვენ ადამიანის გარემომცველი სამყაროს და მისი საკუთარი სამყაროს შესახებ, როგორც კონკრეტული ზონების შესახებ იმისა, რაც ობიექტურ სამყაროში არსებობს, და არა როგორც სამყაროს ტრანსცენდეტული სტრუქტურების შესახებ. ტერმინლოგიურად ეს რთული ადგილია, მაგრამ შემდგომ ცვლილებებს აღარ ექვემდებარება. შესაბამისად, იქ, სადაც მნიშვნელობა თვითცხადი არ არის, ჩვენ „სამყაროს“ ყოველთვის ბრჭალებში ჩავსვამთ ან გამოვიყენებთ „სამყაროული პროექტის“ ცნებას.
4. იხ. ლ. ბინსვანგერი, „ელენ ვესტის შემთხვევა“.
5. ესაა სიტყვასიტყვითი თარგმანი გერმანული სიტყვისა Überschwung. ბინსვანგერს მხედველობაში აქვს ტიპი ტრანსცენდენციისა, რომელიც სიყვარულს ახლავს თან, ის მას უპირისპირებს ტრანსცენდენციას, რომელიც „ზრუნვიდან“ გამომდინარეობს (ჰაიდეგერისეული ცნება). მისი აზრი იმაში მდგომარეობს, რომ ფსიქოტური აშლილობით დაავადებული ადამიანები სწორედ ამით განსხვავდებიან.