დავით გალაშვილი – ფილოსოფიის დოქტორანტი (2019), თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტი.
შესაძლოა, ისტორიის განმავლობაში ბევრი ფილოსოფოსის მოძღვრება დაუგმიათ და შეუჩვენებიათ, მაგრამ სპინოზას შემთხვევა განსაკუთრებულია.1 განდევნის მთავარ მიზეზთა შორისაა სპინოზას მატერიალიზმში, იმორალიზმსა და ათეიზმში დადანაშაულება, რადგან ჰოლანდიელი ფილოსოფოსი იყო პირველი, რომელმაც წმინდა წერილის ჭეშმარიტება ეჭქვეშ დააყენა და საკუთარი დოქტრინა ღმერთის2 იმანანეტური3 გაგებიდან ჩამოაყალიბა.
სპინოზასთვის ფილოსოფიის პრაქტიკულ ამოცანას ყოველგვარი ცრურწმენისაგან, იდეოლოგიისაგან გათავისუფლება წარმოადგენს: „ის, რაც ბუნებას ეწინააღმდეგება არა კულტურა, გონების საუფლო, ან სამოქალაქო საზოგადოება, არამედ ცრურწმენაა, რომელიც ადამიანის ყოველგვარ მისწრაფებას აბრკოლებს.“4 ცრურწმენების წყარო ყოველთვის პასიური ვნებებია, რომლებიც ადამიანს მაშინ ეწვევიან, როდესაც ის რაიმე მოვლენის მხოლოდ ნაწილობრივი მიზეზია. იმისათვის, რომ ადამიანმა შეძლოს, პასიური მდგომარეობიდან აქტიურზე გადასვლა სამყაროს ადეკვატურად აღქმაა საჭირო, რაც ცნობიერებაზე,5 სულის პრიმატზე საუბრის ნაცვლად, სხეულის ძალაუფლებით დაინტერესებას მოითხოვს, რადგან ჯერ არავის განუსაზღვრავს სხეულის შესაძლებლობების საზღვრები, რაც ნიშნავს, რომ გამოცდილების მეშვეობით ჯერ არავის შეუსწავლია რა შეუძლია სხეულს და რა – არა (EIIIP2S).
მეტაფიზიკური ტრადიციისათვის ნიშანდობლივია სულის სხეულთან მიმართებით აღმატებულობაზე საუბარი, რაც იმას გულისხმობს, რომ სულს აქვს მაღალი მიზნები და ვალდებულებები, ამიტომაც მან სხეული უნდა მოთოკოს და დაიმორჩილოს. თავის მხრივ კი, სხეულს აქვს ქვენა მისწრაფებები, რომლებიც სულს აბრკოლებენ. დელიოზის აზრით, სამყაროს მორალური აღქმა ყოველთვის ისეთ პრინციპზეა აგებული, რომლის დროსაც, სხეულის მოქმედებისას სული იტანჯება, ხოლო სულის მოქმედებისას – სხუელი. მაგალითად, დეკარტი სულის ვნებანში წერს: „ის, რაც სულისათვის ვნებაა, სხეულისთვის ,ჩვეულებრივ, მოქმედებაა.“6 სპინოზას პარალელიზმის იდეა არა მხოლოდ უარყოფს სულისა და სხეულის ერთმანეთზე ურთიერთქმედებას, არამედ ყურადღებას იმ ფაქტზე ამახვილებს, რომ ჩვენი სხეულის ქმედებებისა და ვნებების წეს-წყობა, გონების ვნებებისა და ქმედებების წეს-წყობის იგივეობრივია (EIII2S). დეკარტის აზრით, იმისათვის, რომ გავარკვიოთ თუ რა ფუნქციები აქვს სხეულს, მას ყველა ის პრედიკატი უნდა მივაწეროთ, რასაც ზოგადად უსულო რაიმეზე ვიფიქრებდით, ხოლო სულს – ყველა ის თვისება რაც სხეულს არ აქვს.7 შეიძლება ითქვას, რომ დეკარტის გზა სხეულისა და სულის შესაძლებლობების, ფუნქციების დასადგენად აბსტრაქტულია და მოწყვეტილია ყოველგვარ კონკრეტულობას. ამის საპირისპიროდ, სპინოზას მიაჩნია რომ, იმისათვის რათა, გონების შესაძლებლობები დავადგინოთ, საჭიროა ვიცოდეთ მისი ობიექტები ე. ი. სხეულები („თუკი სხეული გონების ობიექტი არ იქნებოდა, სხეულის აფექტების იდეები ღმერთში არ იქნებოდნენ“ (EIIP13P), რადგან უფრო ძლევამოსილი ის გონებაა, რომლის სხეულიც უფრო მეტ აფექტებს აწარმოებს და ამავე დროს, იღებს. სწორედ სხეულია ის მოცემულობა, რომლის მიხედვითაც გონების შესაძლებლობას დავადგენდით, მაგრამ, უმეტესწილად, ადამიანებს ბუნდოვანი წარმოდგენა აქვთ თავიანთი სხეულის შესაძლებლობებზე (EIIP13S). იმისათვის, რათა გონების შესაძლებლობების, ძალაუფლების განსაზღვრა შევძლოთ აუცილებელია სხეულის მიმართებების შეცნობა, პასუხის მიღება კითხვაზე: – „რა შეუძლია სხეულს?“
სხეულის სტრუქტურა შედგება სხვა სხეულებთან მიმართებებისაგან, ამიტომ სხეულის შესაძლებლობა შეესატყვისება მის მიერ წარმოებულ, ან მასზე მოქმედი აფექტების8 რაობას. ღმერთის აბსოლუტური, განუსაზღვრელი ძალაუფლება (potestas) სწორედ იმით არის განპირობებული, რომ მას ძალუძს უსასრულოდ მრავალი გზით იყოს აფიცირებული. მსგავსი ვითარებაა მოდალურ სამყაროში, სასრული მოდუსის არსი სხეულის ძალაუფლების ხარისხის იგივეობრივია.9 თუმცა განსხვავებით ღმერთისაგან, რომელიც თავისი თავის თვითმიზეზია,10 სასრული მოდუსები არ არსებობენ მხოლოდ მათი საკუთრივი ბუნების წყალობით, არამედ მათი არსებობა გარედან მიღებულ აფექტებზეა დამოკიდებული. სასრული მოდუსი ხშირად განიცდის იმგვარ ცვლილებებს, რომლის მიზეზიც თვითონ არ არის (პასიური ვნებები). პასიური ვნებების აფიცირებისას ადამიანი დამახინჯებული იდეით აღიქვამს თავის სხეულსაც და გარე სამყაროსაც, შესაბამისად ის მოვლენას არა საფუძვლიდან, არამედ მიღებული შედეგებიდან ხსნის. ამიტომ ის ხდომილებანი, რომლებიც სხეულებრივი ურთიერთშეუთანხმებლობის მიზეზია, ხშირად ხდება მორალური კატეგორიებით განსჯის საბაბი. სპინოზა ძალიან მკაფიოდ აჩვენებს, რომ, მაგალითად, ბოროტის ქვეშ გაერთიანებული კონცეპტები, ავადობა, სიკვდილი, სინამდვილეში არიან შეუთავსებელი სხეულებრივი ურთიერთმიმართებანი, როგორიცაა ინტოქსიკაცია და ა.შ. იქიდან გამომდინარე, რომ მორალურობა ასოცირდება ტრანსცენდენტურ ინსტანციასთან, ჰეტერონომიულ ძალასთან, გარედან თავს მოხვეულ იმპერატივებთან, ბუნებირივი მოვლენების მორალური იმპერატივებით ინტერპრეტირება მხოლოდ და მხოლოდ ილუზიაა და ადამიანის უმწეობის ნიშანია. ბუნების კანონი არასოდესაა ვალდებულების, მორალის წყარო, ბუნება ყველა შეფასებითი კატეგორიის მიღმაა.11
ბუნებაში არსებობენ ისეთი ობიექტები, რომლებიც აძლიერებენ ჩვენს არსებობას, ზოგიერთნი კი, პირიქით, აზიანებენ მას, შესაბამისად, მორალურობის ცნება, კეთილისა და ბოროტის დიქოტომია, კარგისა და ცუდის დიქოტომიით უნდა ჩანაცვლდეს. კარგი ის არის, როდესაც სხვა სხეული პირდაპირ შეესაბამება ჩვენსას და მთელი, ან ნაწილობრივი ძალაუფლებით ჩვენს ძალაუფლებას ზრდის. ჩვენთვის ცუდი კი ნიშნავს იმას, როცა სხვა სხეული ჩვენი სხეულის მიმართებების დაშლას იწვევს.12 კარგსა და ცუდს აქვს როგორც ობიექტური, ისევე შეფარდებითი მნიშვნელობაც. კარგი, ინდივიდუალური მნიშვნელობით, იქნება ადამიანი, რომელიც მიესწრაფვის სიცოცხლეს, ანუ იერთებს ყველა იმ სხეულს, ან იდეას, რომელიც მას აძლიერებს, ხოლო ცუდი ამ შემთხვევაში იქნება ის, ვინც უმოქმედოა, მხოლოდ აფექტების გავლენას განიცდის, პასიურია და შესაბამისად სხვაზეა დამოკიდებული.
მორალურობას, რომელიც ყოველთვის ტრნასცენდენტური ღირებულებების არსებობას უსვამს ხაზს, ანაცვლებს ეთიკა, ძალაუფლების (potestas) თეორია, რომლის მიხედვითაც სხეულის ქმედებასა და ვნებას თან ახლავს ზუსტად იგივე რეგისტრში მიმდინარე გონისმიერი ქმედებანი და ვნებანი. მორალურობა არის ანთროპომორფული ღმერთის ღირებულებების გამოხატულება, ის ცნობიერების ილუზიაა, ცნობიერების, რომელიც ვერასოდეს მიდის საფუძვლებამდე. მორალი ყოველთვის ჯერარსულია, ის მოუწოდებს, რომ „შენ უნდა!“ ედემის ბაღში მცხოვრები ადამი ვერ ხვდება ხილისა და მისი სხეულის ურთიერთმიმართებას, ის ამ ვითარებას ღმერთის აკრძალვად განმარტავს, თუმცა, სპინოზას აზრით, ღმერთი ადამს არა მორალური იმპერატივის, არამედ მისი და ვაშლის ნაყოფის სხეულებრივი შეუთავსებლობის გამო უკრძალავს ხილის გასინჯვას. ღმერთის მიერ ნათქვამი ფრაზა: „შენ არ უნდა შეჭამო ეს ხილი“! უცოდინარი, შფოთით მოცული ადამისთვის მორალურ აკრძალვასთან ასოცირდება, რადგან მან არ იცის ხის ნაყოფის დაგემოვნების შემდეგ მოსალოდნელი სავალალო შედეგის შესახებ. ადამს ჰგონია, რომ ღმერთი მას ვაშლის ჭამას მორალის გამო უკრძალავს, თუმცა, სინამდვილეში, ეს აკრძალვა მხოლოდ ვაშლის ჭამის შემდეგ მოსალოდნელი მდგომარეობის შესახებ მიანიშნებს. მორალი ადამს თავისი სხეულის მიმართების შემეცნებისაგან აფერხებს და შესაბამისად, ის ვერ ხვდება, რომ მასსა და ვაშლის ნაყოფს შორის არსებული ურთიერთმიმართება, სწორედ ორი სხეულის შეუთავსებლობის ისტორიაა, ეს არის დეკომპოზიციის მაგალითი, რადგან ვაშლი საწამლავის მსგავსად მოქმედებს და ადამის არსს არ ეთანხმება. შესაბამისად, მორალურ კანონს, გარდა მორჩილების მოთხოვნისა, სხვა ღირებულება არ გააჩნია. კანონი არასოდეს არის ცოდნის შეძენის წყარო, კანონი მხოლოდ მოვალეობის შესრულებას ითხოვს. დელიოზის აზრით, კანონი თავისი არსით ყოველთვის ტრანსცენდენტური ინსტანციაა, რომელიც კარგისა და ბოროტის ოპოზიციურ წყვილს განსაზღვრავს, განსხვავებით ამისაგან, ცოდნა ყოველთვის იმანენტური ძალაუფლებაა, რომელიც თავის არეალში კარგისა და ცუდის თვისებრივ განსხვავებას მოიცავს.13
მაინც რატომ გახდა საჭირო, რომ ადამიანს ტრანსცენდენცია გამოეგონებინა? რატომ ხდება ის, სპინოზას სიტყვებით რომ ვთქვათ, ნებაყოფლობითი მონა?14 ადამიანი იმ მდგომარეობას, რომელშიც ის ძირითადად იმყოფება, უმეტესად არაადექვატური იდეებიდან გამომდინარე ხსნის. სპინოზას შეხედულება იმის შესახებ, რომ პირველი ადამიანი ბედნიერი არ არის, სწორედ აქედან გამომდინარეობს. სპინოზა უპირისპირდება მაგისტრალურ ხედვას, რომლის მიხედვით, ადამი სრულყოფილი და ბედნიერია, პირიქით, სპინოზას აზრით, ადამი უბედური და შფოთით მოცულია და ამ მდგომარეობის გადასალახად, ის (ამ შემთხვევაში განზოგადებულად ადამიანი) ოპერირებს სამგვარი, ფინალობის, თავისუფალი ნებისა და თეოლოგიური, ილუზიით. ფინალობის ილუზიისას ადამიანს შედეგები მიზეზები ჰგონია და ბუნების ახსნას იმ მოცემულობით იწყებს, რომელიც სინამდვილეში ბოლო რიგისაა. თავისუფალი ნების ილუზიის მიხედვით, ცნობიერება სხეულზე დომინირებს, ხოლო იქ სადაც ცნობიერებას საკუთარი თავის წარმოდგენა პირველად მიზეზად აღარ ძალუძს, ღმერთის არსებობას იშველიებს.15 ცნობიერება ამ სამი ასპექტის გარეშე არ არსებობს, ის სწორედ ამ მომენტებისგან კონსტრუირდება. ცნობიერებას ამ ილუზიების ნამდვილობა იმგვარად წარმოუდგენია, როგორც ჩვილს სჯერა, რომ მას საკუთარი თავისუფალი არჩევანის გამოისობით სურს რძე, როგორც გაბრაზებულ ბავშვს თავისი თავისუფლებისამებრ სურს შურისგება, ქარიშხალს კი – ბერვა (EIIIP2S). სპინოზას აზრით, ცნობიერების ბუნება ისეთია, რომ ის აჩვენებს შედეგებს, მაგრამ მან არაფერი იცის საფუძვლების შესახებ.16 მაგალითად, სხეულებრივი ურთიერთმიმართებების, შეხვედრების დროს, თუ ჩვენი სხეული თავსებადია გარე ობიექტთან, გარე სხეულთან ე. ი. მასთან კომპოზიციას ქმნის, მაშინ ჩვენ საქმე გვაქვს სიხარულის გრძნობასთან, ხოლო საწინააღმდეგო შემთხვევაში – მწუხარებასთან. მაგრამ ცნობიერება ამ პროცესის მხოლოდ მოწმეა, მხიარულებიდან მწუხარებამდე და მწუხარებიდან მხიარულებამდე გადასვლის უბრალო რეგისტრატორია. მას მხოლოდ ინფორმაციული ღირებულება აქვს, რომელიც უმეტესწილად მოვლენებს ამახინჯებს.
მორალის უარყოფის შემდეგ, სპინოზა მძაფრად აკრიტიკებს მის მასაზრდოებელ სამ ინსტანციას: ადამიანს – პასიური ვნებებით (მონა), ადამიანს, რომელიც ამ პასიური ვნებების ექსპლუატაციას ეწევა, რათა საკუთარი ძალაუფლება გაიმყაროს (ტირანი) და ადამიანს, რომელიც „დამწუხრებულია“ კაცობრიობის ბედით (მღვდელი). მონის, ტირანისა და მღვდლის „წმინდა“ სამებას კარგად გამოხატავს თეოლოგიურ-პოლიტიკური ტრაქტატის შესავალში დაწერილი წინადადება:
„დესპოტურ სახელმწიფო წყობილებაში, აღმატებული და არსებითი საიდუმლო არის სუბიექტის მოტყუება, შიშის შენიღბვა, რომელიც ხალხს, მათი რელიგიისაკენ განსაკუთრებული მისწრაფებითურთ, დუმილში ამყოფებს, ასე რომ ადამიანები ისევე მამაცურად იბრძვიან თავიანთი თავის მონებად ქცევისათვის, როგორც საჭიროების ჟამს უსაფრთხოებისათვის იბრძოლებდნენ და თვლიან, რომ სულაც არაა სირცხვილი, არამედ უმაღლესი ღირსება, მათი სიცოცხლის მათი თვითკმაყოფილი ტირანისათვის გარისკვა.“ (TTP, Preface).
„წმინდა სამების“ მთავარი მიზანი ადამიანების მორჩილებაში ყოფნა, მათი იდეოლოგიით, პასიური ემოციებით დასნებოვნებაა. პასიური ემოცია კი არის ბუნდოვანი იდეა, რომელიც მაშინვე მკაფიო და ნათელი გახდება, თუკი ჩვენ მის საფუძველს ჩავწვდებით (EVP3P). სპინოზას აზრით, ემოცია მხოლოდ მაშინ არის საზიანო და ცუდი, თუ ის გონებას ხელს უშლის გარე სამყაროს ადეკვატურად აღქმასა და შეცნობაში (EVP9P). ამიტომ ტირანის მიზანს მწუხარე აფექტების, პასიური ვნებების კვლავწარმოება წარმოადგენს, ამას კი მხოლოდ იმ შემთხვევაში მოახერხებს, თუ კი, მორჩილებაში მყოფნი მხოლოდ წარმოსახვითი ცოდნითა და არაადეკვატური იდეებით გამოიკვებავენ თავს. ლუი ალთიუსერი სპინოზას სიკვდილიდან სამ საუკუნეზე მეტი ხნის შემდეგ წერს, რომ იდეოლოგია წარმოადგენს ინდივიდების წარმოსახვით მიმართებას მათ ნამდვილ საარსებო გარემო-პირობებთან,17 ხოლო იდეოლოგიის თეორიის უპირატესობა ის არის, რომ ის იდეოლოგიის ფუნქციონირებას კონკრეტული ინდივიდების დონეზე გვაჩვენებს. იდეოლოგია თავის თავს ადამიანიების ყოველდღიური ცხოვრებიდან გამომდინარე ამზეურებს.18 ალთიუსერი ასევე წარმოაჩენს იდეოლოგიის იმ წყაროებსაც, რომლებიც ადამიანების ყოველდღიურობას ამა თუ იმ გზით წარმართავენ. ესენია იდეოლოგიური სახელმწიფო აპარატი, რომლებიც თავის თავში უამრავ ინსტანციას აერთიანებენ, მაგალითად, რელიგიურს, საკანონმდებლოს, პოლიტიკურს, ესთეტიკურს და ა.შ.19 აქედან გამომდინარე, შეიძლება ითქვას, რომ სპინოზა იყო პირველი, რომელმაც იდეოლოგიის საიდუმლო ამოხსნა, როდესაც წარმოსახვითი ცოდნის რიგი გამრუდებული სინამდვილის წყაროდ წარმოაჩინა. მაგრამ თუკი ალთიუსერისათვის ადამიანის იდეოლოგიურობა გარდაუვალია, სპინოზას მიაჩნია, რომ გონება იმდენადაა პასიურ ვნებებზე ძალაუფლების მქონე, რამდენადაც მას ყველა საგნისა და მოვლენის აუცილებლობისაგან, ბუნების კანონზომიერებისაგან მართულად შეცნობის უნარი აქვს (EVP6). პასიური ვნებებისა და აფექტების დამარცხება მხოლოდ მაშინაა შესაძლებელი, თუ ადამიანი ყველა იმ ინსტანციას, ტრანსცენდენტურ ღირებულებებს, ცნობიერების ილუზიებს უარყოფს, რომლებიც მას „სიცოცხლისაგან“ წყვეტს,20 რადგან ყოველი ნაბიჯი, რომელსაც ადამიანი არაადეკვატური იდეებიდან, წარმოსახვითი ცოდნიდან, პასიური ვნებებიდან გამომდინარე დგამს, როგორც ეს ადამის შემთხვევაში დავინახეთ, მისთვის ინტოლოგიურ საფრთხეს წარმოადგენს. სპინოზასთვის მწუხარე აფექტები, პასიური ვნებები, რომლებიც სიცოცხლეს აყალბებენ და ამცრობენ, ადამიანის არსებობას სიკვდილისაგან თავის დაღწევის უშედეგო მცდელობად გარდაქმნიან. ამის საპირისპიროდ, თავისუფალი ადამიანი სიკვდილის შესახებ ყველაზე ნაკლებად ფიქრობს და მისი სიბრძნე არა სიკვდილზე, არამედ სიცოცხლეზე მედიტაციაშია (EIVP67). თავისუფალი ადამიანი იმისაკენ მიისწრაფვის, რომ ყველა ემოცია გონებას დაუკავშიროს, შესაბამისად, ისინი აქტიურად აქციოს, ამიტომ ის, ვინც მხოლოდ პასიური ვნებებისა და რწმენა-წარმოდგენების მსხვერპლია, სპინოზას აზრით, მონაა (EIVP66S). ის ფაქტი, რომ ტირანი სხვა ადამიანებს იმორჩილებს, მას მონასთან მიმართებით უფრო მაღლა მდგომად, ან თავისუფალ ინდივიდად სულაც არ აქცევს, რადგან ის, ვინც სამყაროს გონისმიერად ჭვრეტს, იცის, რომ ადამიანისათვის სხვა ადამიანზე უფრო სასარგებლო არაფერია. ადამიანი თავისი თავის თვითშენახვისათვის იმაზე აღმატებულს ვერაფერს ისურვებს, ვიდრე ეს საყოველთაო ჰარმონიაა, სადაც მათი გონება და სხეული, როგორც ერთნი, ისე მთლიანდებიან და ყველანი ერთად საყოველთაო სარგებელს მიელტვიან. აქედან გამომდინარეობს, რომ გონებით მოქმედი ადამიანი თავისი თავისთვის არაფერ იმგვარს ისურვებს, რასაც დანარჩენი კაცობრიობისათვის არ ისურვებდა (EIVP18S). ვნებებიც და გონებაც სხეულებსა და სხეულთა იდეებს შორის არსებული კომუნიკაციის მოდელებია, რომლებიც განსხვავებულ პოლიტიკურ რეჟიმებს აყალიბებენ. ზოგიერთი მათგანი კონფლიქტითა და არასტაბილურობით გამოირჩევა (პასიურ ვნებებზე დამყარებული რეჟიმი), ზოგი კი, ჰარმონიული და სტაბილურია.21 ტირანისა და მონის დიქოტომია ყოველთვის არასტაბილურობას წარმოშობს, რადგან ისინი, განსხვავებით თავისუფალი ადამიანებისაგან, ერთმანეთს არა საერთო ცნებების მიხედვით, არამედ პასიური ვნებების თავსმოხვევით, დამორჩილებითა და დამცრობით უკავშირდებიან. ამისგან განსხვავებით, ჭეშმარიტი ქალაქი, სახელმწიფო თავის მოქალაქეებს ნაცვლად ჯილდოებისა და საკუთრების დაცვისა, თავისუფლების სიყვარულს სთავაზობს.22
ის გარემოება, რომ გარე სხეულის ჩვენზე აფიცირებისას მწუხარე ვნებებს განვიცდით არ აუქმებს იმ ფაქტს, რომ ვნებულობა შესაძლოა დადებითი ხასიათისაც იყოს. აფექტების თეორიაში პრინციპული მნიშვნელობა აქვს იმ ფაქტს, რომ ჩვენ არა მხოლოდ ქმედება (აქტიური აფექტები) და ვნებულობა უნდა გავარჩიოთ ერთმანეთისაგან, არამედ ვნებულობის ორი სახეც. როდესაც ინდივიდი ისეთ სხეულს ხვდება, რომელიც მისი სხეულის მიმართებას არ ეთანხმება, როცა სხვა სხეულის ძალაუფლება ჩვენი სხეულის ძალაუფლების საპირისპიროა და შესაბამისად, ჩვენი სხეულის აქტივობას ამცირებს, ან აფერხებს, ადამიანი მწუხარე ვნებებს განიცდის (შურს, სისასტიკეს, ბრაზს, ზიზღს და ა.შ.). მაგრამ როდესაც სხვა სხეულის ძალაუფლება ჩვენს სხეულს უერთდება და აქედან გამომდინარე, ქმედების შესაძლებლობას ზრდის, მაშინ უნდა ვთქვათ, რომ ჩვენ სასიხარულო ვნებებს განვიცდით, თუმცა სიხარულის შეგრძნებას მაინც ვნებებს ვუწოდებთ, რადგან მას გარეგანი მიზეზი აქვს.23 თუ მწუხარე ვნებების შემთხვევაში ჩვენი სხეული ძალაუფლების უმდაბლეს საფეხურს შეესატყვისება, სასიხარულო ვნებების შემთხვევაში, ჩვენი სხეული აქტიურ აფექტებთან, რომელთა წყაროც ადექვატური იდეებია, უფრო მიახლოებულია: „აფექტების თეორიაა სწორედ ის, რომელიც მწუხარე ვნებების სტატუსს განსაზღვრავს. რაც უნდა ითქვას, ისინი (მწუხარე ვნებები) ჩვენი ძალაუფლების უმდაბლეს საფეხურს წარმოადგენენ, იმ მომენტს, როდესაც ჩვენ ყველაზე უფრო მოწყვეტილები ვართ ქმედების შესაძლებლობას, როდესაც ჩვენ ყველაზე მეტად გაუცხოებულნი, ცრურწმენათა ფანტომებსა და ტირანის მისტიფიკაციებში გახლართულნი ვართ. ეთიკა აუცილებლობით არის სიხარულის ეთიკა: მხოლოდ სიხარულია ღირებული, მხოლოდ მას მივყავართ ქმედებათა ნეტარებამდე. მწუხარე ვნებები კი, ყოველთვის უძლურებას შეადგენენ.“24
ეთიკაში სპინოზას მთავარი მიზანი რამდენიმე პრაქტიკული პრობლემის გადაჭრაა: როგორ უნდა მივიღოთ სასიხარულო ვნებების მაქსიმუმი? როგორ უნდა შევძლოთ ადეკვატური იდეების ფორმირება? როგორ ხდება მავანი ღმერთის, საკუთარი თავისა და საგანთა მრავალფეროვნების შემმეცნებელი? დელიოზის აზრით, ეთიკის დიდებული მეტაფიზიკური თეორია, რომელიც სუბსტანციის ერთიანობას, ატრიბუტების25 თანასწორობას, პარალელიზმს, იმანენტურობას მოიცავს, არ უნდა გამოვყოთ პრაქტიკული თეზისებისაგან:
ეთიკა არის წიგნი, რომელიც ერთდროულად ორჯერ დაიწერა: „ჯერ როგორც დეფინიციების, წინადადებების, დემონსტრაციების, დასკვნების განგრძობითი ნაკადი, რომელიც დიდებულ სპეკულაციურ საკითხებს გონების მთელი სიმკაცრით ავითარებს, ხოლო შემდეგ როგორც სქოლიოების დამსხვრეული ჯაჭვი, წყვეტადი ვულკანური ხაზი. მეორე ნაკადი ყოველთვის პირველის ქვეშაა და გულის მთელს ბრაზს გამოხატავს (...). მთელი ეთიკა იმანენტურობაში ვოიაჟია, მაგრამ იმანენტურობა თვით არაცნობიერია, მისი დაპყრობაა. ეთიკური სიხარული სპეკულაციური ჰოყოფითობის კორელატია.“26
სპინოზას ეთიკის პირველი განყოფილება, რომელიც მეტწილად მეტაფიზიკურ სპეკულაციებს ეთმობა, აფექტების თეორიამდე მისასვლელი ხიდია. შემთხვევითი არც ის ფაქტია, რომ ეთიკის დასასრული ადამიანის თავისუფლების საკითხის შესახებაა და რომ იქვე სპინოზა ცოდნის მესამე რიგს, ღმერთის ინტელექტუალურ სიყვარულს, განიხილავს. სპინოზა ეთიკის აგებულებით გვიჩვენებს, რომ არსთა ჭვრეტა მხოლოდ პასიური ვნებების გადალხვის შემდგომ მიიღწევა. სამყაროს ადეკვატური აღქმა, ბუნების კანონზომიერების, წესრიგის შეცნობა თავისუფლებასთანაა გადახლართული. სპინოზა გარკვეულწილად ეპიკურეს გზას გადის, როდესაც ის მეტაფიზიკურ ძიებას, სწორედ პრაქტიკული მიზნის გამო იწყებს, რადგან პასიური ვნებების აქტიურად გარდაქმნა ბუნების ადეკვატურად ჭვრეტის, სამყაროს გონისმიერად შეცნობის შედეგია, რაც, თავის მხრივ, უკვე აქტიურ აფექტს წარმოადგენს.
შენიშვნები:
1. 1656 წელს სინაგოგამ შეაჩვენა სპინოზა და განდევნა ებრაელთა წრიდან: ჩვენ განვდევნით და ვწყევლით ბარუხ დე სპინოზას მთელი წმინდა კრებიდან. იყოს წყეული ის დღით და ღამით. იყოს წყეული, როდესაც წვება დასაძინებლად და როდესაც დგება ლოგინიდან; იყოს წყეული, როდესაც შედის სახლში და გამოდის სახლიდან. აღსრულდეს მასზე ყველა წყევლა, რომელიც ჩაწერილია კანონთა წიგნში (...) (ბაქრაძე კ,. რჩეული ფილოსოფიური თხზულებანი, თბილისის უნივერსიტეტის გამომცემლობა, თბილისი, 1972, გვ. 177).
2. სპინოზასთან ღმერთს არ აქვს თეოლოგიური საზრისი და ეთიკაში გვევლინება სუბსტანციის აღმნიშვნელ ცნებად. მოსე გოგიბერიძე თვლის, რომ თუკი ეთიკის კითხვისას იქ, სადაც წერია ღმერთი არ მოვიაზრებთ ბუნებას, მაშინ ეთიკის არსს ვერ ჩავწვდებით: „ღმერთის ცნებამ გამოიწვია სპინოზას თეოლოგიურ სამოსელში გამოხვევის შესაძლებლობა, მაგრამ ვისაც აქ რაიმეს გაგება სურს და სინათლეზე გამოსვლა ეხალისება, იმან ჩემის აზრით სპინოზას „ეთიკაში“, იქ სადაც სიტყვა „ღმერთი“ სწერია, სიტყვა „ბუნება“ უნდა ჩასწეროს.“ (გოგიბერიძე მ., სპინოზა, სახელგამი, 1927, გვ. 23). მიუხედავად იმისა, რომ საგანგებო აღნიშვნის გარეშეც ნათელია თუ რას გულისხმობს სპინოზა ღმერთში, ის ეთიკის მეოთხე ნაწილის შესავალში წერს: „ის მარადიული და უსასრულო ყოფნა, რომელსაც ჩვენ ვუწოდებთ ღმერთს ან ბუნებას“ (EIVP). ბევრი აზრია იმასთან დაკავშირებით თუ რატომ აღნიშნავს სპინოზა ღმერთით თეოლოგიური საზრისის არმქონე სუბსტანციას. ამაზე ცალსახა პასუხი არ არსებობს, თუმცა გამომდინარე მე-17 საუკუნეში არსებული პოლიტიკური და რელიგიური კონიუნქტურისა, ალბათ სპინოზას მოუხდა გარკვეულ დათმობებზე წასვლა. ამას ისიც მოწმობს, რომ მან ეთიკის გამოცემა თავის სიცოცხლეში ვერ შეძლო, რადგან ცენზურის ქვეშ იმყოფებოდა.
ლუდვიგ ფოიერბახი საკმაოდ საგულისხმო რამეს წერს სპინოზას ღმერთის შესახებ: „ღმერთი, რომელიც ისეთი არ არის, როგორიც ჩვენ ვართ, ღმერთი, რომელსაც არ აქვს ცნობიერება, არა აქვს გაგება თუ შეგნება, ე.ი არ აქვს პიროვნული განსჯა, პიროვნული ცნობიერება, მსგავსად სპინოზას სუბსტანციისა, ღმერთი არ არის,“ (ფოიერბახი ლ., ქრისტიანობის არსება, სახელგამი, 1956, გვ. 272).
3. „ღმერთი არის არა გარდამავალი, არამედ ყველა საგნის იმანენტური მიზეზი“ (EIP18).
4. Deleuze G., Expressionism in Philosophy: Spinoza, Zone Books, 1990, გვ. 270.
5. სპინოზასთან ცნობიერებას იდეასთან მიმართებით მეორადი ფუნქცია და დატვირთვა აქვს. ცნობიერება ეწევა იდეების რედუპლიკაციას, რადგან იდეები ყოველთვის არსებობენ აზროვნების ატრიბუტში. სპინოზას მიხედვით არსებობს სამი ტიპის ცნობიერება: 1. რეფლექსია: ცნობიერება არ არის სუბიექტის მორალური კუთვნილება, არამედ იდეის ფიზიკური საკუთრება. ეს არ არის გონების რეფლექსია იდეაზე, არამედ იდეის რეფლექსია გონებაში. 2. დერივაცია: ცნობიერება არის მეორადი იმ იდეასთან მიმართებით, რომლის მიხედვითაც ის არის ცნობიერება. 3. კორელაცია: ცნობიერების მიმართება იდეასთან იგივეა, რაც იდეის მიმართება იმ ობიექტთან, რომლის ცოდნაც თვითონაა (იდეაა).
6. დეკარტი რ., ფილოსოფიური ტრაქტატები, ილიას სახელმწიფო უნივერსიტეტის გამომცემლობა, 2018, გვ. 437.
7. დეკარტი რ., ფილოსოფიური ტრაქტატები, ილიას სახელმწიფო უნივერსიტეტის გამომცემლობა, 2018, გვ. 438.
8. აფექტები (affectio) თვითონვე არიან მოდუსები. მოდუსები არიან სუბსტანციის, ან ატრიბუტის აფექტები. აფექტები აუცილებლად აქტიურები არიან, რადგანაც ისინი ამოდიან ღმერთის ბუნებიდან, როგორც ადეკვატური მიზეზიდან. ასევე, აფექტი არის ის, რაც ემართება მოდუსს, მოდუსის მოდიფიკაცია. აფექტების იდეა მოიცავს როგორც აფიცირებული სხეულის ბუნებას, ასევე იმ სხეულს, რომელიც აფექტის გამომწვევია. სხეულის აფექტებს, რომლის იდეასაც წარმოადგენენ გარე სხეულები, როგორც ჩვენში დასწრებულები, ჩვენ შეგვიძლია საგნის წარმოდგენები ვუწოდოთ. როცა გონება სხეულს განიხილავს, ჩვენ შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ეს წარმოდგენებია (Deleuze G., Spinoza: Practical Philosophy, City Lights Publishers, 1988, გვ. 48). თუმცა გარდა იმისა, რომ აფექტები სხეულის ამჟამინდელ მდგომარეობებზე ახდენს გავლენას, ის მოიცავს წინარე მდგომარეობასაც, გადასვლას, პასაჟს, გრძლიობას, რომელშიც სხუელი უარესი ვითარებიდან უკეთესში გადადის ან – პირიქით. აფექტები, იდეები, წარმოდგენები არ არიან ერთმანეთთან მოწყვეტილნი, ისინი არიან ხანიერებაში ჩამაგრებულნი. ასევე საგულისხმოა ის, რომ ცნებები affectio და affectus სპინოზასთან ერთმანეთისაგან განსხვავდებიან. შეიძლება ითქვას, რომ affectio -ს შემთხვევაში საქმე გვაქვს სხეულთან, ხოლო affectus დაკავშირებულია გონებასთან, თუმცა განსხვავება მხოლოდ ამით არ ამოიწურება. Affectio მიემართება ვნებული სხეულის მდგომარეობასა და მასზე მოქმედი სხეულის დასწრებულობას, რა დროსაც affetus, სხეულის ერთი მდგომარეობიდან მეორეში გადასვლას მიემართება.
9. Deleuze G., Expressionism in Philosophy: Spinoza, Zone Books, 1990, გვ. 218.
10. „თავისი თავის მიზეზად მე მესმის ის, ვისი არსიც მოიცავს მისსავე არსებობას; ან ვისი არსიც ვერ მოიაზრება მისი არსებობის მიღმა“ (EID1). სპინოზა ეთიკას იწყებს თავისი თავის მიზეზის განხილვით, რაც იმას ნიშნავს, რომ მისთვის საკუთარი თავის მიზეზი ყველაფრის არქეტიპია და ის არ საჭიროებს წინასწარ ზომებს, თუნდაც საკმაო მიზეზის კანონის მოშველიებას. ღმერთი არის ყველაფრის მიზეზი სწორედ იმიტომ, რომ ის თავის თავში თავის არსებობასაც შეიცავს, განსხვავებით ადამიანისაგან, რომლის არსებობაც გაშუალებულია მშობლით. ღმერთის ნებისმიერი ქმედება მისი არსებობის იდენტურია.
11. სპინოზას შემდეგ მორალის ანტი ნატურალისტურ ხასიათზე საუბრობდა ნიცშეც, რომელსაც მიაჩნია, რომ მორალი მხოლოდ ერთ მიზანს ემსახურება: il faut tuer les passions, ის ამის მაგალითად მათეს სახარებას ციტირებს: „თუკი გაცდუნებს შენი მარჯვენა თვალი, ამოითხარე და გადააგდე.“ ნიცშეს მიაჩნია, რომ ვნებებთან ბრძოლაში ეკლესია ყველაზე დიდ როლს თამაშობს, მისი აზრით, ეკლესიის მკურნალობის პრაქტიკა ვნებათა კასტრაციაა. ნიცშე ემხრობა იმგვარ მორალს, რომელიც სიცოცხლის ინსტიქტს ემორჩილება, ხოლო მორალური იმპერატივები და ჯერარსული სამყარო მისთვის სიყალბეა. ის მორალი, რომელიც აქამდე ბატონობდა კაცობრიობაზე არაბუნებრივია, ის ადამიანის როგორც ფიზიოლოგიურ, აგრეთვე ფსიქოლოგიურ დაუძლურებასაც განაპირობებს. მორალი არის მყარი ცნებების სისტემა, რომელიც ადამიანს წინასწარვე ეუბნება როგორი უნდა იყოს, ის უარყოფს ტიპთა მრავლობითობას და ნებისმიერი განსხვავებულობა ერთ თარგზე დაჰყავს. ამგვარი მორალის უარყოფა ნიცშესათვის სიცოცხლის ინსტიქტის აფირმაციას ნიშნავს: „ჩვენ, განსხვავებულები და იმორალისტები, გულთბილად ვეგებებით ყველანაირ გაგებას, წვდომას, მოწონებას. ჩვენ ნაჩქარევად არ უარვყოფთ, პირიქით, პატივს იმაში ვხედავთ, რომ ჰო-ს მთქმელები, განმამტკიცებლები ვიყოთ.“ (ნიცშე ფ., კერპების მწუხრი, ნეკერი, 2018, გვ. 63).
12. Deleuze G., Spinoza: Practical Philosophy, City Lights Publishers, 1988, გვ. 22.
13. Deleuze G., Spinoza: Practical Philosophy, City Lights Publishers, 1988, გვ. 25.
14. სპინოზა მონის ცნებაში არ გულისხმობს სამოქალაქო და პოლიტიკური უფლებების არმქონე ადამიანს. მისთვის ყველა ის ადამიანია მონა (აფეებების მონა, რომელიც სხვადასხვაგვარია: შიში, სიძულვილი და ა.შ), რომელიც სამყაროს არა გონებით შეიცნობს, არამედ წარმოსახვიდან, რწმენიდან აღიქვამს.
15. Deleuze G., Spinoza: Practical Philosophy, City Lights Publishers, 1988, გვ. 20.
16. იქვე, გვ. 19.
17. Althusser, L., On the Reproduction of Capitalism: Ideology and Ideological State Apparatuses, Verso, 2014, გვ. 181.
18. იქვე, გვ. 176.
19. იქვე, გვ. 184.
20. Deleuze G., Spinoza: Practical Philosophy, City Lights Publishers, 1988, გვ. 26.
21. Balibar, E., Spinoza and politics, Verso, 2008, გვ. 95.
22. Deleuze G., Spinoza: Practical Philosophy, City Lights Publishers, 1988, გვ. 26.
23. იქვე, გვ. 28.
24. Deleuze G., Spinoza: Practical Philosophy, City Lights Publishers, 1988, გვ. 28.
25. „ატრიბუტის ქვეშ მე მესმის ის, რასაც გონება სუბსტანციის არსის კუთვნილებად მოიაზრებსს“ (EID4). ატრიბუტები არ არიან ემანაციის პროდუქტები, ისინი თავის თავში უსასრულონი არიან. ატრიბუტები გამოხატავენ სუბსტანციას, ხოლო მოდუსები თავის მხრივ, ატრიბუტებს. ჩვენთვის მხოლოდ ორი ატრიბუტია მოაზრებადი, განფენილობისა და აზროვნების, რადგან ჩვენ მხოლოდ აზროვნება და სხეული ვართ. თუმცა ატრიბუტთა უსასრულო რაოდენობა არსებობს, რადგან თვით ღმერთს აქვს აბსოლუტურად უსასრულო მიმართება, რომელიც ვერც განფენილობით ამოიწურება და ვერც აზროვნებით. სპინოზას ატრიბუტების თეორია კატეგორიულად ეწინააღმდეგება ემანაციისა და კრეაციონიზმის თეორია, რადგან ატრიბუტები სუბსტანციის იმანენტურია.
26. იქვე, გვ. 29.
კომენტარები